Догматичне богослів`я - Про Бога як Творця світу Християнство. Православ'я. Католицтво. Протестантизм. Догматичне богослів`я
І коли рука твоя спокушає тебе, відітни її: краще тобі ввійти до життя одноруким, ніж з обома руками ввійти до геєнни, до огню невгасимого,                де їхній червяк не вмирає, і не гасне огонь.                І коли нога твоя спокушає тебе, відітни її: краще тобі ввійти до життя одноногим, ніж з обома ногами бути вкиненому до геєнни, до огню невгасимого,                де їхній червяк не вмирає, і не гасне огонь.                І коли твоє око тебе спокушає, вибери його: краще тобі однооким ввійти в Царство Боже, ніж з обома очима бути вкиненому до геєнни огненної,                де їхній червяк не вмирає, і не гасне огонь!               
УкраїнськоюХристиянський портал

Додатково

 
Про Бога як Творця світу
   

§1.1. Бог є Першопричиною або Винуватцем світу
§1.2. Походження всього існуючого від Бога через творення
§1.3. Творення світу не від вічності, а в часі чи разом із часом
§1.4. Участь усіх осіб Святої Трійці у справі творення
§1.5. Спосіб Божественного творіння світу
§1.6. Спонука і мета творення
§1.7. Порядок творення світу та головні види створеного
§1.8. Поняття про ангелів
§1.9. Буття створених духів або ангелів
§1.10. Походження ангелів від Бога. Час їх створення
§1.11. Природа і властвості ангелів
§1.12. Кількість ангелів. Небесна ієрархія. Сім найвищих ангелів
§1.13. Сказання Мойсея про творення світу і його історичний характер
§1.14. Історія створення матеріального світу
§1.15. Сутність і сенс сказання Мойсея про походження перших людей
§1.16. Походження від Адама та Єви всього людського роду
§1.17. Боговстановлений спосіб розмноження людей. Розбір думок про походження душ
§1.18. Склад природи людини
§1.19. Образ і подоба Божа в людині
§1.20. Призначення людини
§1.21. Досконалість творення


ЧАСТИНА ІІ. ПРО БОГА І ЙОГО ВІДНОШЕННЯ ДО СВІТУ

Розділ 1. Про Бога як Творця світу


§ 1.1 Бог є Першопричиною або винуватцем світу

Філософські теорії походження світу

Одне із основних питань, яке людство намагалось вирішити протя­гом усієї своєї історії, - питання про походження світу й людини. Серед нехристиянських концепцій даної проблеми потрібно виділити наступні три:

1) матеріалізм;

2) дуалізм;

3) пантеїзм.

1. Матеріалізм (від латинського слова materiali - речовий). На про­тивагу ідеалізму, матеріалізм вважає, що матерія первинна відносно ду­ху, свідомості, ідеї. Визнання первинності матерії рівносильне запере­ченню Божественного начала, що привело світ у буття, тому характер­ною рисою матеріалізму є атеїзм. До числа універсальних властивос­тей матерії матеріалісти відносять "її несотворимість і незнищенність, вічність існування в часі та нескінченності в просторі, невичерпність їїструктури. Матерії завжди притаманні рух і зміна, закономірний само­розвиток..." [158, С. 354]. Усі явища у світі, відповідно до цього вчення, являють собою різні види та прояви матерії, що постійно рухається. Це вчення в даний час виявляє все більше й більше свою неспроможність. Такі твердження, як вічність, нескінченність матерії і закономірність її саморозвитку, з погляду сучасної науки, є сумнівними.

Більшість учених нашого часу вважають, що світ мав початок і що він обмежений. Відповідно до наукових спостережень, матерія прагне аж ніяк не до саморозвитку, не до ускладнення своєї структури, а навпа­ки, до розпаду на більш прості форми, до вирівнювання всіх відхилень, що виникли в її структурі (у фізиці таке явище називається "тепловою смертю").

2. Дуалізм (від латинського слова dualis - подвійний) - це філо­софське вчення, яке визнає, що в основі всього - рівноправні, не зве­дені один до одного два начала (джерела, витоки): ідеальне й ма­теріальне.

Вони мислять Бога й світ такими, що не зливаються один з одним, вважають буття Бога й буття світу незіставними, іноприродними. При цьому вони стверджують, що світ виник та існує в результаті впливу Бо­жого на вічно існуючу поряд із Божеством матерію. Такими є дуалісти, прихильники думки про вічність двох різноприродних начал. Найвідомішими представниками дуалізму в давньогрецькій філософії були Платон (428 - 348 роки до Різдва Христового) і Арістотель (384 -322 роки до Різдва Христового).

Платон характеризував матерію як "не сутність" , хоча не в прямому смислі (тобто не так, як повністю неіснуючий), а лише в порівнянні з істинно сутнім Богом. Бога Платон на­зивав вищим Благом. Професор, протоієрей отець Іоан Мейендорф так зображає платонівське розуміння відносин між світом і Богом: "Згідно з Платоном, усе, що існує, існує вічно, а Бог - Деміург (тобто діяч, ство­рювач), який займається установленням порядку" [161, С. 187; 13, С. 65].

Отже, згідно з ученням Платона, існує вищий і незмінний світ боже­ственних ідей, а нижче світу ідей знаходиться Деміург (буквально - той, хто виготовляє речі для народу, ремісник: від народ та робота).

Деміург - це творець, причому творець нашого Всесвіту, творець нижчих богів, творець світової душі та безсмертної частини людських душ. Він творить космос з одвічної та підвладної йому матерії (певної безформної маси), яка наділена вічним хаотичним рухом. Дивлячись на вічний первообраз, даний у божественних ідеях, Деміург відповідно до цього образу обробляє праматерію.

Деміург не є у власному розумінні творцем. Ні первообраз, ні праматерія від нього не залежать. Більше того, він не всесильний: його прагнення влаштувати все "якомога краще" протистоїть опору матерії.

У процесі влаштована безформна матерія (яка сама по собі не існує, вона є тільки чиста можливість буття) отримує деяку правдо­подібність, стає слабим нагадуванням світу ідей.

Філон Олександрійський ототожнював платонівського Деміурга з Логосом (з грец. - думка, ідеал, слово), якого вважав вищим творінням Бога. За посередництвом Логосу Бог творить світ духовний і речовий.

Гностики (І-ІІІ ст. після Р.Х.), які думали, що матерія є абсолютне зло, прийшли до висновку, що Деміург - джерело світового зла. І у своєму вченні вони "зігнали його з верхнього поверху божественної дра­бини в розряд нижчих божественних істот, у "психічну" сферу. У вченні гностика Валентина Деміург уявляється як сліпа сила. Він творить, але

не осягає ідей тварі [158, С. 144]. Гностик Маркіон учив, що є два Боги: злий Бог Старого Завіту - Деміург і добрий Бог Нового Завіту - Син, і таким чином розривав зв'язок між Старим та Новим Завітами. Деякі сек­ти гностиків поряд із Божественним джерелом припускали й вічне існу­вання Мороку - матерії чи хаосу. Світ, що існує, за їхнім ученням, є ан­типодом (повною протилежністю) Бога. Людина з'єднує в собі ці два во­рожі один одному джерела: духовне й матеріальне. А душа є іноприродна цьому світові і своєму тілу. Шляхом гнозису (пізнання) людина повин­на подолати свою розщепленість, звільнитися з "темниці тіла".

Арістотель розрізняв безформну матерію і форми, у яких вона існує. Вищу з форм, або так звану "чисту" форму, він називав Першодвигуном або Богом. Відомий філософ Сергій Трубецькой (1862-1905 pp.) у своєму "Курсі древньої філософії" (М., 1912 р.) каже, що "Бог Арістотеля не є особистий Бог, це лише умова світового руху, світового буття, першопричина Всесвіту" [13, С. 65].

Отці та учителі Церкви, зокрема святий Феофіл, єпископ Антіохійський (друга половина II століття), Тертуліан, пресвітер Карфа­генський (біля 160 - біля 220), святий Афанасій, архієпископ Олек­сандрійський (біля 296-373 pp.), вказували на несумісність дуалістично­го переконання з високим християнським ученням про Бога, Який не мав потреби в якому-небудь матеріалі при створенні світу, але створив світ із нічого одним порухом (помахом) Своєї волі.

"Що великого, - писав святий Феофіл Антіохійський, - якщо Бог створив світ із уже готової матерії? І людина-художник, якщо отримає від когось речовину, робить із неї, що захоче. Могутність же Бога вияв­ляється в тому, що Він із нічого творить, що хоче" [145, С. 2]. Дуалізм був притаманний також і маніхейству (ІІІ-ХІ ст.).

3. Усі, хто визнає буття єдиного Божества, так чи інакше визнає це Божество Першопричиною або Винуватцем існування світу. Одні ствер­джують, що Бог являє Собою іманентний світові початок або внутрішню основу світу. Буття Бога й буття (існування) світу мисляться ними в не­роздільній онтологічній єдності, такими, що зливаються воєдино. Таки­ми є пантеїсти.

Пантеїзм (від грец. - все і - Бог) - це філософське вчен­ня, яке ототожнює Бога і світ. Пантеїсти "розчиняють" Бога в природі і, навпаки, світ у Богові. Світ виникає із самого Божества. Він є еманацією Божественної природи.

Пантеїзм розглядає світ або як закінчене (emanatio) витікання із суттєвості Божої (олександрійські гностики II століття від Різдва Христо­вого, Валентин і його школа), або як різного виду прояви у часі і про­сторі єдиної, вічної та абсолютної Божественної субстанції (нідер-

ландський філософ XVII ст. Спіноза), або як саморозвиток Божества з поступовим переходом від нижчих форм життя до вищих (німецькі філо­софи першої половини XIX ст. Шелінг та Гегель) [103, С. 6].

Пантеїстичні ідеї є в давньоіндійських релігіях (особливо в брах­манізмі, індуїзмі і веданті), у давньокитайській релігії (даосизмі) і в дея­ких древньогрецьких філософів (частково у Геракліта: Логос - основа всіх речей). Наприклад, у давньоіндійській релігії Брахман - це абсо­лютне, вище, безособистісне, духовне начало. З нього виникає світ у всій його різноманітності. Разом з тим усе, що є у світі, руйнується, роз­чиняється в Брахмані. У цій релігії розрізняють два способи буття Брах­мана. Безособистісне духовне начало - це Брахман нововтілений і без­смертний. Світ і людина - це Брахман утілений і смертний. Так індуїсти говорять про тотожність Брахмана світу людського "Я": "Я є Брахман" [158, С. 61].

Пантеїзм лежить в основі неоплатонічного вчення про походження світу (III ст. після Р.Х.). Відповідно до цього вчення, на чолі буття стоїть Єдине - Благо, що є неосяжне розумом, невиразиме в слові, але досяжне в надрозумовому екстазі. Єдине, від надлишку своєї могутності, як переповнена чаша, проливається й породжує ієрархію, що розміщена нижче. Душа породжує речі цього Світу, дивлячись на ідеї, що містяться в Розумі. Єдине, не спадаючи, все більше зменшується. Таким чином, світ, за вченням неоплатоністів, виникає в результаті якоїсь таємничої катастрофи, яку можна назвати падінням Бога. Відповідно матерія, із по­гляду цієї теорії, - зло, заперечення Єдиного. Неоплатонізм мав великий вплив на розвиток середньовічної філософії.

Пантеїзм у будь-якій формі суперечить Богооб'явленому вченню Старого і Нового Завіту про вседосконалого і самобутнього Бога, Який створив світ порухом Своєї вільної й всеблагої волі і не зі Своєї власної сутності, а з нічого , або, точніше, "не з чого-небудь вже наявного". Як справедливо говорить отець Сергій Булгаков, "біблійна ідея творення в тім і полягає, що немає ніякої першоматерії" [24, С. 147].

В. Лосський у "Замечаниях о Символе верьі" писав: "Створення -це акт зовсім вільний, дарчий акт волі Божої, побудова всесвіту змушує нас визнати Благість, Мудрість, Любов Творця, Який заповнив світ змістом і дав йому вище призначення, підпорядкував особистим і вільним істотам, що створені за "образом і подобою Божою"". І далі: "Біблійний вираз "небо і земля" означає цілком весь космос, все те, що існує і створене Богом, у святоотцівському тлумаченні воно вказує на існування реальності духовної і реальності тілесної, невидимого світу небесних духів і світу видимого, із яким ми тісно зв'язані біологічними умовами нашої земної тілесності" [12, С. 76].

Створення світу Богом із нічого або приведення всього, що існує "із небуття в буття" є догмат православної християнської віри, тобто неосяжна для розуму незаперечна істина. Во­на першопочатково була присутня у створенні Церкви Христової.

"Церква, - каже митрополит Макарій (Булгаков), - прийняла цю істину від Бога і, бажаючи відобразити її у своїх чадах, з самого почат­ку постійно викладала її у суспільних зразках віри..." [72, С. 352].

Створення - справа Пресвятої Трійці. Деякі, недостатньо ясні, або, як звичайно висловлюються православні екзегети, сокровенні вказівки на участь усіх осіб Святої Трійці в справі створення знаходяться в Ста­рому Завіті, але зовсім ясно, що ця істина повністю виражена тільки в Новому Завіті.

Світ, як сукупність усього буття кінцевого, має причину буття в Бо­гові, а не виник якимось чином сам по собі, безпричинно чи випадково. Так навчають нас Одкровення й Церква думати про Винуватця всесвіту. Найперші слова Писання такі: "На початку Бог сотворив небо та землю" (Бут. 1,1). Псалмоспівець говорить: "Все, що хоче Господь, те Він чи­нить на небі та на землі, на морях та по всяких глибинах!" (Пс. 135, 6; пор. 88, 12).

Переконання в походженні світу від Верховного єства Бога є настільки ж загальнолюдським переконанням, як і переконання в бутті Божому. Але істину, згідно з найвищими досконалостями Єства Божого, відповідь на запитання про сам спосіб, яким Бог сотворив світ, дає тільки Одкровення у своєму вченні про походження від Бога всього, що існує, через творення [46, С. 45-80].


§ 1.2. Походження всього, що існує від Бога через творення

Бог є "Творець неба й землі", тобто Він створив усе наявне у про­сторі й часі через творіння. Під іменем "творіння" в богоодкровенному вченні розуміється така дія всемогутності Божої, якою створено все, що існує поза Богом, не з чого-небудь, а "із того, що не існує" (2. Макк. 7, 28), із нічого (ex nihilo) єдиною вільною дією волі Божої. Звідси вірувати в Бо­га як Творця неба й землі - значить визнавати, що світ, тобто сукупність усього буття конечного, створений Богом не тільки за формою (чи за об­разом свого існування), але й за матерією (чи за сутністю своєю) із цілко­витого небуття. Ученням про походження світу через творення запере­чуються всі інші можливі припущення про спосіб походження світу, що висловлювалися в давнину й нині, а саме: вчення дуалістичне - про тво­рення Богом світу з готової, вічно існуючої матерії; учення пантеїстичне - про творення Богом світу із власне Свого єства, і тим більше, вчення матеріалістичне - про самостворення світу з вічної матерії.

В Одкровенні чітко виражена істина, що "Бог створив світ із нічого" [84, С. 22].

Буттєписьменник засвідчує: "На початку Бог сотворив небо й зем­лю" (Бут. 1,1). Словами "небо і земля" священними письменниками зви­чайно, визначається весь обсяг буття створеного (напр. Пс. 148, 1-6, 8-11; 88, 12; Діян. 14, 15), те ж, що в апостола словами "видиме і не види­ме" (Кол. 1,16). Це все Бог створив bara (creavit). У єврейській мові сло­вом bara позначаються творчі дії Божі на відміну від дій людських. Воно містить в собі поняття не просто формування з готового матеріалу (в ос­танньому випадку вживаються синонімічні з bara слова, а саме: asah "робити" та jazar "створити"), а творення творче (із того, що не існує). Згідно з цим тільки один Бог називається Bore Творець. Те, що Буттєписьменник цим словом позначає думку про творче походження неба і землі (з нічого), видно зі складу його мови.

У зв'язку із висловом "на початку" (євр. bereschit), тобто коли ще не було нічого, створив (bara), безперечно, означає думку про творення з нічого. Те ж зрозуміло і з вказівки, що зі створеної землі, яка "була не­видима та не облаштована" (2 ст.), Бог створив поступово все видиме.

Істина про походження всього, що існує поза Богом, через творіння коротко й просто виражена Мойсеєм і повторюється в усіх писаннях Старого Завіту. Віру в Бога як Творця світу сповідує Псалмоспівець: "Ко­лись землю Ти був заклав, а небо - то чин Твоїх рук, позникають вони, а Ти будеш стояти ... і всі вони, як одежа загинуть, Ти їх зміниш немов те вбрання, і минуться вони. Ти ж Той Самий, а роки Твої не закінчать­ся" (Пс. 102, 26-28). Усе, що існує4 поза Богом, - справа творчої всемо­гутності Божої, "бо сказав Він і сталось, наказав і з'явилось" (Пс. 33, 9; 148, 5). Віру в Бога як Творця світу сповідували й пророки і постійно на­гадували про цю істину своєму народові, засуджуючи нахил євреїв до шанування суєтних та нікчемних богів (Іс. 51, 13; 45, 18; Єр. 10, 11-12; 32, 17; Дан. 14, 15 та інші).

У пізніші часи найпіднесеніший зразок сповідування віри в Бога-Творця виявила благочестива мати Маккавеянка. Закликаючи під час гоніння Антіоха до терпеливого мучеництва за віру отців одного із синів своїх, вона висловила сповідування цієї віри так: "Прошу тебе, дитино, подивися на небо й землю, і все, що там побачиш, зрозумієш, що це з нічого створив Бог" (2 Макк. 7, 28). Тобто, усе створене однією силою всемогутності Божої, а не з якого-небудь готового начала ("не з чого-не­будь", як сказано в алекс. списку книги Маккавеїв, у Вульгаті - ex nihilo).

У Новому Завіті з усією силою підтверджується старозавітне вчен­ня про творення, але з тим доповненням, що тут показується особлива участь Сина Божого у ділах творіння. Так, про Бога мовиться, що Він "кличе неіснуюче, як існуюче", тобто неіснуюче закликає до буття (Рим. 4, 17; пор. Бут. 17, 5). Про Сина Божого євангеліст Іоан навчає: "Усе че­рез Нього повстало [тобто все, що існує, значить і матерія], і ніщо, що повстало, не повстало без Нього" (Ін. 1, 3; пор. Об. 4, 11). Про те ж апо­стол Павло говорить так: "Ним [Сином Божим] створено все на небі й на землі, видиме й невидиме" (Кол. 1,16; пор. Євр. З, 4); і ще: "Все з Ньо­го, через Нього і для Нього" (Рим. 11, 36).

Про такий спосіб походження світу, тобто через творення, сповіщає нам тільки одкровенна релігія, з якої думка про творення перейшла в так звані монотеїстичні, але одночасно природні релігії, наприклад, ма­гометанство, а також у філософію. Природний розум власними зусилля­ми не дійшов до неї, і навіть тепер, коли ця істина сповіщається людині з дитинства і здається дуже простою й зрозумілою, людина або спотво­рює її, або не приймає її кожного разу, як тільки відривається від ґрунту Одкровення і віддається на волю власних абстракцій. Власними сила­ми людина могла лише піднестися до ідеї світостворення, але не до ідеї чистого творення, впадаючи при цьому, як показує історія різноманітних систем давньої та нової філософії, у дуалізм чи пантеїзм, а при запере­ченні буття Божества - і в матеріалізм.

Що стосується можливості походження всього, що існує з цілкови­того небуття, то найдревніші вчителі Церкви, пояснюючи це, вказували на всемогутність Божу, для якої немає нічого неможливого. "У той час, як люди, - міркує св. Іриней, - можуть робити що-небудь не з нічого, а з допомогою матерії або з готової матерії, Бог власне переважає над людьми тим, що Він Сам закликав до буття матерію Свого творення, яка раніше не існувала" [140, С. 2].


§ 1.3. Творення світу не споконвіку, в часі разом із часом

Світ існує не споконвіку, а створений Богом у часі чи разом із ча­сом. Догмат про часове світостворення випливає прямо з учення про створення світу. Якщо світ створений, значить він до того ніколи не існу­вав, а значить має початок. Таким чином, за створеним потрібно визна­ти початковість чи тимчасовість. Мало того, час не є щось незалежне від речей, а є не що інше, як спадкові й послідовні зміни, що виникають у бутті речей; без таких змін не було б місця і для часу. Отже навіть пра­вильніше говорити, що Бог створив все, що існуює разом із часом. Пра­вославна Церква вчить, що Бог є "Творцем не тільки речей, але й само­го часу та віку, у якому речі отримували буття" [84, С. 33-35; 139, С. 117].

Одкровення стверджує істину про тимчасовість світотворення, ко­ли нагадує прямо про початок всесвіту: "На початку створив Бог небо й землю" (Бут. 1, 1), і вказує, що того спочатку не було: "і тепер прослав,

Отче, Мене Сам у Себе тією славою, яку в Тебе Я мав, поки світ не по­став" (Ін. 17, 5). З іншого боку, вічним, чи тим, що не має ні початку, ні кінця свого буття у порівнянні з усім, що від Бога походить, Одкровення називає одного тільки Бога. Якщо ж Він один безначальний, то все, що залишається, не безначальне. Творення самого часу присвоюється са­мому Богові в словах апостола про Сина Божого: "Ним же і віки Він ство­рив" (Євр. 1, 2; пор. Притч. 8, 22-23).

Світ створений у часі чи разом із часом, але думка про створення світу була споконвіку притаманна розуму Божественному, і причому як думка про створення його у визначений час: Тосподеві від віку відомі всі вчинки Його" (Діян. 15, 18).

Здоровий глузд може переконатися в тому, що світ не безначаль­ний, із змінності, що у ньому спостерігається, з постійного виникнення і росту, розпаду й розвалу (Пс. 101, 26-28).

Що змінюється, те не може бути вічним; що існує вічно, те повинне бути вічним і залишатися таким, яким воно споконвіку існує, тобто по­винно бути вічно незмінним, не тільки за суттю, але й за станом. З іншо­го боку, визнавати безначальність чи вічність світу означало б визнава­ти його в цьому відношенні рівним Богові. Але: "Якщо Бог не один вічний, - зазначає Тертуліан, - у такому випадку Він не Бог" [118, С. 3].

Учення преподобного Максима Сповідника про Божественний Логос і логоси тварів (творінь)

Учення про предвічні Божественні ідеї, відповідно до яких творить­ся світ, найбільш детально розроблені преподобним Максимом Сповідником. Він називає ці ідеї "логосами", тобто "словами", маючи на увазі, що це божественні сили і творчі слова, про які повідомляє нам 1 глава книги Буття й Псалтир. "Небо звіщає про Божу славу, а про чин Його рук розповідає небозвід. Оповіщає день дневі слово, а ніч ночі по­казує думку, - без мови й без слів, не чутний їхній голос, та по цілій землі пішов відголос їхній, і до краю всесвіту їхні слова. Для сонця на­мет поставив у них..." (Пс. 19, 2-5).

У світі все логічно; існування будь-якого, найнікчемнішого предме­та підкоряється неспростовним законам, усяка річ має точку дотику з Божеством, усяке явище має розумну причину, усяка дія - розумну ме­ту. Сам термін "логос" у преподобного Максима Сповідника багатознач­ний [143, С. 123] - це й ідея, і принцип, і закон тварного буття, і мета, до якої прагне твар.

Логоси окремих речей виявляються в більш загальних логосах, як види в роді. Усі разом вони є в іпостасному Логосі, тобто в Другій Іпо­стасі Святої Трійці, у Якій є першопочаткова і кінцева мета всього тварного [67, С. 54]. У логосі все буття, причетне до Бога, об'єднується.

Іпостасний Логос визначає закони, за якими живе тварний світ, власне через Нього світ отримує початок свого буття, Ним здійснюється діяльність Божественного Промислу, Він як Суддя визначає остаточні долі творінь. Відповідно і Його енергії (логоси) поділяю на три види: ло­госи єства (тобто закони природи), логоси промислу і логоси суду. Ці ло­госи охоплюють собою все буття тварі протягом усього її існування. У логосах єства міститься чуттєвий і духовний світ; у логосах промислу і суду - усе життя світостворення і мета його руху, зводяться до одної ви­щої мети - обоження. Частково в логосах промислу та суду визначено і Втілення Сина Божого, і зробленого Ним Спокутування гріхів світу, тоб­то центр Промислу - здійснення ідеї обоження людини. Логосами про­мислу та суду повністю визначається і проходження кожною людиною шляху спасіння, тобто засвоєння нею (їй) плодів Спокутування. У цих логосах, нарешті, вказана й майбутня доля світу.

Особливе місце у світі займає людина; вона - принцип творіння, істота, заради якої створюється світ. У неї і свій особливий, складений із трьох частин, логос.

1. Логос буття, відповідно до якого людина створюється з душі та тіла і, таким чином, є причетною як до світу ангельського, так і до світу речового.

2. Логос благобуття, що визначає норми діяльності людини і добрі задатки її душі.

3. Логос вічнобуття, що визначає вищу мету Промислу - обоження людини, з'єднання її з Богом у вічності.

Уся сукупність логосів створює собою ідеальну надмірну основу буття тварних істот; весь світ ніби висить на цих логосах.

Якщо логоси тварного буття - це ідеальні первообрази предметів та явищ створеного Богом світу, то самі предмети та явища, що служать їх виявленню, є способом існування логосів і називаються тропосами [1]. Преподобний Максим Сповідник пише: "Ідеї (логоси) сущого попереду всіх віків настановлені Богом, як знає Він Сам, - ті, які у божественних мужів звичайно називаються також благими хотіннями (Божими), хоча й не видимі, однак спостерігаються (нами) через розглядання створінь. Усі творіння Божі, з певним мистецтвом умоглядного спостереження на­ми за єством, повідомляють нам сокровенно ті ідеї, згідно з якими вони отримали буття, і разом з собою виявляють у кожному творінні Божий намір" [143, С. 47].

Відповідність між образом та первообразом, тобто між тропосами й логосами, преподобний Максим Сповідник пояснює на прикладі живопису. Між логосом і тропосом такий же зв'язок, який існує і між людиною та її зображенням на портреті. "Хоча зображення подібне і здійснено до­сить подібним до первообразу, але сутність - різна, тому що... той - жи­ва істота, а це - робота живописця, із воску та фарб" [143, С. 47].

Таким чином, за вченням преподобного Максима Сповідника, весь світ являє собою велику ікону - реалізацію предвічного творчого заду­му Божественного Іконописця. У явищах тварного світу Божественний Логос ніби грається з людиною, через Свої логоси Він притягує її до пізнання у світ великої системи справ Божих. Але щоб піднятися до спо­стереження цих основ буття, потрібен подвиг очищення від пристрастей і життя за заповідями Євангелія.

Прозріти (побачити духом) всюди світло Слова Божого може тільки преображений розум. Коли Сонце Правди засяє в очищеному розумі, то все для нього виглядає по-іншому, весь світ бачиться пронизаним Бо­жественним Світлом. Такого роду спостереження є дуже високий ступінь в духовному становленні, передостанній і неминучий на щаблях духовного сходження, безкінечним рубежем якого є споглядання Само­го Триіпостасного Божества [99, С. 205, 224].


§ 1.4. Участь усіх осіб Святої Трійці справі творення

Одкровення й Церква навчають присвоювати справу творення не одній якій-небудь особі Божества, а всім трьом особам Св. Трійці. "Віруємо, - навчають східні патріархи, - що Бог, Отець, Син і Св. Дух, є Творець усього видимого й невидимого" [75, С. ЗО; 118, С. 3].

Напіввідкриті вказівки на участь усіх трьох осіб Св. Трійці у справі творення світу знаходяться у Старому Завіті, але в яскравішому світлі ця істина зображена в Одкровенні Нового Завіту. Особливо знаменним є в цьому відношенні вислів Буттєписьменника: "На початку створив Бог (bara Elohim) небо й землю" (Бут. 1,1);"... і говорить Бог: "Створімо лю­дину за образом і подобою Нашою" (Бут. 1, 26). Але є в Писанні й такі свідчення, у яких вказується окремо на творчу діяльність тієї чи іншої особи Св. Трійці.

Зі старозавітних текстів увагу святителя Василія Великого притягує до себе наступне: "Словом Господнім учинене небо, а подихом уст Йо­го все Його військо" (Пс. 32, 6). Пояснюючи ці слова Псалмоспівця, свя­титель Василій говорить про участь у створенні Святого Духа, Який "нарівні із Сином уподібнюється руці, через яку Бог творив Своє творіння" [127, С. 34].

Подібну думку висловлює і святий Іриней, єпископ Ліонський: "Бог ні в чому не мав потреби для створення того, чому бути Він визначив наперед у Себе, немовби Він не мав Своїх рук. З ним завжди присутнє Слово і Премудрість, Син і Дух, через Яких Він вільно і з доброї волі

Своєї усе створив" [140, С. 368]. У Новому Завіті є багато місць, які го­ворять про творчу діяльність усіх Осіб Святої Трійці.

Так, про Бога Отця, наприклад, мовиться: "Для нас один Бог Отець, що з Нього походить усе" (1 Кор. 8, 6; Євр. 2, 10).

У молитві перших християн початкові слова "Владико, що небо й землю, і море, і все, що в них є, Ти створив!" (Діян. 4, 24) звернені, влас­не, до Бога Отця.

Сину Божому дано участь у світотворенні, наприклад, у словах: "Усе через Нього повстало, і ніщо, що повстало, не повстало без Нього" (Ін. 1, 3), чи: "Ним (Сином) створено все на небі й на землі, видиме й не видиме, чи то престоли, чи то господства... усе через Нього і для Нього створено" (Кол. 1, 16; Євр. 1, 3; 1 Кор. 8, 6) [84, С. 35].

На участь Святого Духа у світотворенні більш чітко вказано у Ста­рому Завіті. У словах Буттєписьменника "Дух Божий ширяв над поверх­нею води" (Бут. 1, 2) Дух уявляється як Той, Хто вливає життя в ново-створену матерію. Можна бачити подібну вказівку в наступних словах Псалмоспівця, у яких Дух уявляється відмінним від Єгови: "Посилаєш Ти Духа Свого - вони творяться, і Ти відновлюєш обличчя землі" (Пс. 104, ЗО; пор. 32, 6). Він же говорить: "Словом Господнім учинене небо, а подихом уст Його все Його військо (світила, зорі небесні)" (Пс. 32, 6).

Дух Святий змальовується в Новому Завіті переважно Джерелом і Подавачем життя і Творцем нової тварі: "Хто не родиться від води й Ду­ха, не може ввійти в Царство Боже" (Ін. З, 5); "Хто у Христі, той створіння нове" (2 Кор. 5, 17); "Якщо ж хто Духа Христового не має, той і не Його" (тобто не Христовий) (Рим. 8, 9).

Великі вчителі Давньої Церкви намагалися пояснити (розтлумачи­ти), у чому різниця (відмінність) у творчості Отця, Сина і Святого Духа. Наприклад, святитель Василій Великий писав: "У створенні ... уяви пер­шопочаткову причину створеного - Отця і причину творчу - Сина, і при­чину учинену (проведену) - Духа так, що службові духи (тобто Ангели) мають буття з волі Отця, приводяться ж до буття діянням Сина і здійснюються (тобто ведуться до вдосконалення) в бутті присутністю Духа" [125, С. 16].

У чому полягала участь кожної особи Св. Трійці у справі творення? Писання не відкриває нам це з повною ясністю, але можна знайти в ньому вказівки, що є різниця у творчій діяльності Отця, Сина і Св. Духа. Так в Писанні трапляються вислови, що все виникає з Отця чи від Отця (1 Кор. 8, 6; 2 Кор. 5,18), через Сина чи Сином (Ін. 1,3; 1 Кол. 1,16; Євр. 1, 3 та інші), у Духові Святому (Еф. 2, 18; Рим. 11, 36). Древні учителі Церкви думку, що міститься в таких висловах Писання, коротко ви­словлювали так: "Отець створив світ через Сина в Духові Святому". Василій Великий різницю у творчій діяльності осіб Св. Трійці детальніше визначав таким чином: "у творенні їх (ангелів) уявляй першопочаткову причину створеного Отця, і причину створювану - Сина, і причину здійснювану - Св. Духа, так що службові духи мають буття з волі Отця, приводяться ж у буття дією Сина і здійснюються в бутті присутністю Ду­ха Святого. Отже, уявляй Трьохвладного Господа, Який створює Слово і стверджує Духом"; "Божий Дух завжди остаточно здійснює все, що по­ходить від Бога через Сина" [125, С. 16].

Святитель Григорій Богослов називає Отця Винуватцем, Першо­причиною всього, що існує, Сина - Творцем, Духа Святого - Здійснюва­чем (Який завершує справу Сина) [132; 74, С. 93].

Уявляючи так різницю в творчості Св. Трійці, древні учителі, однак, не припускали думки, наче Син і Дух були лише службовими знаряддя­ми чи деталями при творенні, Вони творчо здійснювали Отчу волю й думку (Ін. 1, 3), тобто є недосконалою творча дієвість Отця без Сина, Сина без Св. Духа. Кожна з осіб Св. Трійці володіє силою, повною і дійсною для дієвості й створення (будівництва). Причина такого роз­поділу діяльності осіб Св. Трійці в справі творення міститься лише у волі триіпостасного Бога, Який саме так забажав явити Себе світові. При єдності та неподільності за суттю осіб Св. Трійці, неправильно бу­ло б творчість Отця визнавати чужою (сторонньою) Синові й Св. Духові, аналогічно творчість Сина й Духа чужими Отцеві.

"Якщо Отець творить через Сина, - говорить святитель Василій Ве­ликий, - то в цьому ні творча сила в Отці не уявляється недосконалою, ні дія Сина не визнається неспроможною... І в Сина не недостатньо тво­рення, якщо не здійснено Духом... Отець хоче творити через Сина і Син хоче здійснювати через Духа" [125, С. 16].

Вселенський Нікео-Царгородський Символ віри ясно свідчить і ви­магає від віруючих сповідування творчої діяльності всіх трьох Осіб Свя­тої Трійці: "Вірую в Єдиного Бога Отця Вседержителя, Творця неба і землі, всього видимого й невидимого" (І член Символу віри). "І в Єдиного Господа Ісуса Христа, Сина Божого... єдиносущного з Отцем, що через Нього все сталося..."(II член Символу віри).

"І в Духа Святого, Господа Животворящого, що від Отця походить, що з Отцем і Сином рівнопоклоняємий і рівнославимий..." (VIII член Символу віри) [77, С. 19; 46,. 32-45].


§ 1.5. Спосіб Божественного створення світу

Спосіб Божественного створення світу недосяжний для обмежено­го людського розуму. На повсякчасному досвіді ми бачимо тільки похо­дження з готового матеріалу, але не бачимо походження чого-небудь із справжнього небуття. Засвоїти таємницю творення ми можемо тільки вірою. Вірою ми розуміємо, що віки Словом Божим збудовані, так що з невидимого сталось видиме (Єв. 11, 3). Віра, на думку апостола, вво­дить нас у розуміння того, як дією всемогутності Божої віки, тобто часи, що стали існувати тільки з появою залежних від умов часу істот, поста­ють невидимими. Тобто тут виявилася та здійснилася думка Божа про створення світу за відсутності будь-якого стороннього матеріалу, ре­алізувалося те, що існувало від вічності лише в розумі Божому.

Не пояснюючи змісту тайни творення, Одкровення дає зрозуміти, що спосіб творення світу цілком узгоджується із властивостями найдо­сконалішого Єства Божого. Воно вчить, що творення не було викликане якимись не передбаченими Богом, випадковими й зовнішніми причина­ми, а від вічності визначено Ним же Самим. "Господові відвіку відомі всі вчинки Його" (Дії 15, 18; пор.: Дан. 13, 42; Сір. 23, 29; 39, 26). Світоство­рення, отже, є тільки здійсненням вічних ідей Божих про світ, у яких Він споглядав відвіку всі майбутні Свої створіння [2].

Далі Одкровення вчить, що світ створений Богом за велінням Його вільної волі; а не з якої-небудь необхідності. "Усе, що хоче Господь, те Він чинить на небі та на землі, на морях та по всяких глибинах" (Пс. 135, 6;пор.:Пс. 113,11; 06.4,11). Якби не було у Бога вільного бажання ство­рити світ, то Він і не створив би його, тому що по відношенню до дій Бо­жих не мислиме ні зовнішнє, ні внутрішнє спонукання. Зовнішнє спону­кання немислиме, бо Він єдиний самобутній і всемогутній; а до початку світобуття, окрім Бога, нічого не було. Але не могло бути в Богові також внутрішнього спонукання до творіння. Бог, як істота найдосконаліша, а тому найблаженніша, не мав потреби в якому-небудь іншому, відмінно­му від Себе бутті для виконання Своєї досконалості та блаженства.

Нарешті, все створене Богом без найменшого ускладнення і яких-небудь перешкод. Писання свідчить про вільну творчість Божу: "І сказав Бог: "Хай станеться світло!" І сталося світло" (Бут. 1, 3). "Він наказав, і створились вони" (Пс. 148, 5; пор.: Іс. 40, 22-23). Під творчим словом Божим, звичайно, потрібно розуміти не який-небудь членороздільний звук, чи слово, подібне до людського, а саме вираз всемогутньої волі Божої. "Бог називає неіснуюче, як існуюче" (Рим. 4, 17).

Отже, Бог створив світ за вічними первообразами (ідеями) Своїми про нього справді вільно, всемогутністю волі Своєї.


§ 1.6. Спонука й мета творення

Волі Божій, як волі найдосконалішого Єства, не властиво діяти без достойних спонукань, а всемогутності наймудрішого Єства Божого - без цілей. "Я землю створив", - говорить Бог про землю (Іс. 45, 18). "Не да­ремно зробив Я все, що зробив серед нього", - говорить Господь Бог (Ієз. 14, 23).

Отже, що ж спонукало Бога до створення світу, і з якою метою він створений? "Ніхто не знає речей Божих, окрім Духа Божого" (1 Кор. 2, 11). Про спонуку і мету творення ми можемо знати тільки з Одкровення Божого.

Православною Церквою одкровенне вчення про спонукання та ме­ту творення викладається так: "Треба вірити, що Бог, ... будучи добрим і найдобрішим, хоча Сам по Собі найдосконаліший і найславніший, створив із нічого світ із тією метою, щоб і інші істоти, прославляючи Йо­го, брали участь у Його благості" [84, С. 14].Таким чином, спонуканням до створення світу служила безкінечна благість Божа, або бажання ма­ти причетників слави Своєї поза Своїм внутрішнім життям, а метою тво­рення - блаженство істот та слава Творця.

Любов народила Боже бажання створити світ і підштовхнула Його всемогутність та премудрість до досягнення цього бажання. Доброта й любов є самою суттю Бога: "Бог є любов" (Посл. Ін. 4, 8, 16); "Ніхто не є Добрим, крім Бога Самого" (Марк. 10, 18). Тому й воля Його добра і ба­жає тільки добра. Але любові не властиво залишатися замкнутою, не виявлятися зовні. Навпаки, одна з основних властивостей любові чи до­бра це сповіщати свої блага якомога більшій кількості істот і в якомога більшій мірі. Завдяки безкінечній доброті Своїй, Бог створив світ із нез­численними родами здатних до сприйняття благ остаточних видів і форм життя і сповістив їм стільки і таких благ, скільки і які може прийня­ти кінцева жива істота за своєю природою. Писання, звертаючи наші по­гляди на самі творіння, запрошує бачити і сповідувати у творінні справу доброти Божої: "Господь добрий до всіх, а Його милосердя на всі Його творива" (Пс. 145, 9; пор. Прем. 11, 25-27); "Дякуйте Господу, добрий бо Він, бо навіки Його милосердя" (Пс. 106, 1 і наст. пор. 135, 5-9).

На доброту Божу як на спонуку до створення світу вказували і древні отці Церкви. "Бог нічого не потребує, - говорить блаж. Феодорит, - але Він, будучи безоднею доброти, побажав неіснуючим дарувати бут­тя" [72, С. 132]. За словами св. Іоана Дамаскіна, "добрий і найдобріший Бог не задовольнився спогляданням Себе Самого, але за надміром до­броти Своєї побажав, щоб виникли істоти, що користуються Його бла­годіяннями і причетні до Його доброти" [139, С. 117].

Узгоджується зі спонукою й мета творення. Бог усе створив для блаженства творіння і заради великої слави Своєї. Що блаженство творіння є однією з цілей творення, за яким Бог забажав створити світ. Одкровення запевняє в цьому, коли вчить, що всі дії Божі відносно до світу - промисел Божий, спокутуван­ня, спасіння людини - мають за мету блаженство творіння. Цим пока­зується, що блаженство творіння було і метою творення.

Але як найглибшою спонукою до світотворення є любов Бога до найвищих досконалостей Свого триіпостасного Єства, так і остання, за­гальна, мета створеного буття є слава Божа. За чітким вченням Одкро­вення, усе створене призначене бути одкровенням Слави Божої зовні й існує задля Слави Божої. У пророків уся природа уявляється такою, що славить Бога чи закликає до уславлення Його: "Небо звіщає про Божу Славу, а про чин Його рук розповідає небозвід" (Пс. 19, 2); "Уся земля сповнена слави Господа Саваофа" (Іс. 6, 3). "Людина створена на сла­ву Божу і для одкровення досконалостей Його" (Сір. 17, 7-8, 10-11; Іс. 43, 7; 61, 3). Усе життя й існування її повинні бути направлені до однієї мети - слави Божої: "Прославляйте Бога в тілі своєму, та в дусі своєму, що Божі вони!" (1 Кор. 6, 20); "Тож, коли ви їсте, чи коли ви п'єте, або ко­ли інше що робите, усе на Божу славу робіть!" (1 Кор. 10, 31; пор. Мф. 5, 16). Життя ангельське уявляється безперервним і незамовкаючим славослів'ям на честь і похвалу Бога (Іс. 6, 3; Пс. 102, 20; Ап. 4, 8). У діях Божих щодо світу і людини остаточна мета їх - слава Божа. Спаситель свідчить, що найбільша справа любові Господньої - спокутування лю­дей - має за мету славу Божу: "Тепер ось прославився Син Людський, і в Ньому прославився Бог" (Ін. 13, 31; пор. Ін 8, 50, 54; 17, 1, 4). Так само і друге пришестя Господа на землю буде заради слави Його: "Він [Спа­ситель] прийде того дня прославитися у Своїх святих, і стати дивним у всіх віруючих" (2 Сол. 1,10). Отже, усі дії Божі мають одну мету - Його безкінечну славу, чи прояв Його вічних досконалостей в часовому й зовнішньому бутті: "все Господь учинив ради цілей Своїх, - і безбожно­го на днину зла" (Припов. Сол. 16, 4), - говорить мудрий. За словами апостола, "Ним створено все на небі і на землі" (Кол. 1, 16); "Все зара­ди Нього й усе від Нього" (Євр. 2, 10); "Все з Нього, через Нього і для Нього!" (Рим. 11, 36); "Все направлено для того, щоб Бог був у всьому все"(1 Кор. 15,28).

Слава Творця у поєднанні з досконалістю й блаженством творіння - спільна й остаточна мета всього створеного буття. Зрозуміло, що ця мета не виключаює й особливих, окремих цілей для окремих видів ство­рених істот, для світу ангельського, землі та земного творіння, для лю­дини. Але ці окремі цілі підпорядковані вказаній остаточній найвищій меті [72, С. 349-376; 46, С. 126].

Примітка. Створення світу заради слави Божої не суперечить ученню про створення всього для блаженства творіння. По суті це не дві ме­ти, тільки дві сторони однієї й тієї ж мети, що розглядається

різних точок зору і в різних відношеннях. Слава Божа не є щось подібне до славолюбства людського. Бог шукає Собі Слави не так, як шука­ють люди: Його Слава неподільно пов'язана блаженством істот, вона є і досконалістю, і блаженством. Наскільки жива істота засвоює і відображає Славу Божу Його досконалості, і через це прилу­чається до Творця, джерела істинної досконалості й блаженства, -настільки можливе і блаженство .


§ 1.7. Порядок творення світу та головні види створеного

Бог покликав до буття три види створеного: світ духовний, світ ма­теріальний і людину. Про порядок, у якому отримали буття різні види істот, можна дізнатися тільки з Божественного Одкровення тому, що по­чаткове походження всього існуючого стоїть зовні й вище області, до­ступної для спостереження. В Одкровенні порядок світостворення ви­кладено таким чином.

Перш ніж було створено все живе, Бог створив світ невидимий, ду­ховний, царство безтілесних духів. З деяких вказівок Писання (Іов. 38, 37) можна зробити висновок, що творення світу духовного було завер­шене до того, як почалося творення світу матеріального.

Після створення царства безтілесних духів Бог створив світ чуттєвий, історія походження якого викладається на початку книги Бут­тя.

Творення світу закінчилося створенням людини (чоловіка й жінки), які за тілесною своєю природою приєдналися до світу чуттєвого, і є ви­щими його членами, "вінцем творіння", а за душею - до світу над­чуттєвого, духовного. У ній (людині) дотичність і з'єднання двох світів -світу чистих духів і світу чистої матерії.

Розкриття у подібних рисах вчення про походження вказаних головних видів творіння буде складати предмет окремого вчення про Бога - Творця світу [46, С. 8-133].

ПИТАННЯ ДЛЯ САМОПЕРЕВІРКИ

1. Філософські теорії походження світу: матеріалістична, ду­алістична, пантеїстична, християнська.

2. Святе Письмо про походження світу від Бога через творіння.

3. Святе Письмо про творення світу не від вічності, в часі разом із часом.

4. Максим Сповідник про предвічні ідеї Божі щодо створення світу та Божественний Логос і логоси творива.

5. Максим Сповідник про логос людини.

6. Святе Письмо про участь осіб Святої Трійці творенні світу.

7. Святі отці Церкви про участь творенні світу кожної осіб Святої Трійці.

8. Святе Письмо про різницю творчій діяльності Отця, Сина і Святого Духа.

9. Святе Письмо про спосіб творення світу Богом.

10.Святе Письмо про спонуку та мету творення світу.

11.Іоан Дамаскін про спонуку і мету творення.

12.Святе Письмо про любов Божу як спонуку творення та сла­ву Божу як мету світотворення.

13.Порядок творення світу та головні види створеного.


§ 1.8. Поняття про ангелів

Назва "ангел" з грец.,( евр. Maleach "вісник"), є назвою служіння, посади, а не природи, й означає власне вісника. Тому у Св. Писанні вона присвоюється іноді людям як людським посланцям або вісникам (напр. Бут. 32, 3; Числ. 20, 11; Суд. 11,12; 1 Цар. 16, 19; Притч. 16,16; Іс. 18, 2; ЗО, 4; 33, 7 та інші), іноді ж посланцям чи вісникам Бо­жим. В останньому розумінні у пророка Малахії священик називається ангелом Ієгови Господа сил (Мал. 2, 7). Той же пророк Предтечу Госпо­да Ісуса Христа називає ангелом (Мал. 8, 1), назву якого підтверджує також Ісус Христос: "Бо це ж той, що про нього написано: "Ось перед об­личчя Твоє посилаю Свого посланця, який перед Тобою дорогу Твою приготує!" (Мф. 11, 10). Сам Син Божий, що являвся у Старому Завіті в образі Ангела Єгови, у того ж пророка іменується Ангелом Завіту (Мал. З, 1). Найменування ангела присвоюється і деяким іншим пророкам (2 Пар. 36, 15-16; Агг. 1, 13) та апостолам (Лук. 9, 52), а в Одкровенні Св. Іоана й спадкоємцям (наступникам) - апостольським єпископам (Об. 2, 1; 8, 12; 1, 20). Додається це найменування навіть до стихій світу, які ро­зуміються як знаряддя волі Божої, наприклад, у словах Псалмоспівця: "Він чинить вітри за Своїх посланців" (Пс. 103, 4). Але у вужчому ро­зумінні ангелами у Св. Писанні називають особливі створіння Божі, відмінні від людини та видимої природи, істоти особистісні (а не які-не­будь безумні сили природи), обдаровані розумом та свободою, без­плотні та безсмертні, що мають перевагу над людьми, але службові по відношенню до Бога.


§ 1.9. Буття створених духів або ангелів

В Одкровенні вчення про дійсне буття ангельського світу зображе­не чітко та рішуче: воно проходить через весь Старий та Новий Завіти.

1. Старозавітне Одкровення передбачає та стверджує буття світу ангельського у розповідях і численних об'явленнях ангелів людям (як правило, у людській подобі) для сповіщення їм волі Божої і взагалі для виконання Його велінь. Так, для охорони шляху до дерева життя, Гос­подь, за словами Буттєписьменника, поставив на сході біля саду едемського херувима з вогненним мечем, що обертався (Бут. З, 24): "а на схід від едемського раю поставив Херувима і меча полум'яного, який обертався навколо, щоб стерегти дорогу до дерева життя". Ангел стри­мав руку Авраама, занесену для заколення Ісаака (Бут. 22, 15-17). Яків якось (у сновидінні) бачив багато ангелів, які сходами сходили на небо

і спускалися на землю (Бут. 28, 12), іншого разу (тоді, коли не спав) -цілі полки ангелів (Бут. 32, 1-2). Ангел був посланий для того, щоб надо­умити Валаама, який ішов проклинати Ізраїль (Числ. 22, 22-25). Згідно з розпорядженням ангелів ізраїльтяни прийняли Закон Мойсея (Діян. 7, 58; пор. Втор. 33, 2). Давид бачив ангела, який за велінням Божим ура­жав його народ (2 Цар. 24, 16; 1 Цар. 19, 35), ангел же поразив асиріян за гордість Сеннахіріма (4 Цар. 19, 35). Ісайя бачив серафимів, які ото­чували престол Господній і від одного з них прийняв очищення (Іс. 6 гл.). Пр. Даниїлу було видіння "тисячі тисяч, які служили Йому, і десять ти­сяч десятків тисяч стояли перед Ним; суд усівся й розгорнулися книги" (Дан. 7, 10). Пр. Єзекіїль удостоївся бачити багато херувимів (Єз. 8, 22; 10, 10). Оповідання про ці й подібні явища та видіння ангелів доводять, що, за старозавітним ученням, ангели є дійсними особистими істотами, а не одухотворенням явищ природи, істотами, відмінними від Бога, які служать Йому, а також відрізняються і від людей, яким являлись, відкри­ваючи волю Божу, служили, навчали мудрості та надавали допомогу. Про людину, у порівнянні з ангелами, говориться: "вчинив Ти його мало меншим від ангелів, славою й величчю Ти коронуєш його" (Пс. 8, 6).

2. Новозавітне Одкровення стверджує істину буття світу духовного також перш за все вказівками на численні випадки об'явлення ангелів людям. Так, ангел сповістив Захарії про зачаття неплідною Єлизаветою Предтечі (Лук. 1, 4) і Св. Діві Марії про безсім'янне зачаття Спасителя (Лук. 1, 26); численне воїнство ангелів оспівувало славу народження Спасителя (Лук. 2, 13); ангел розрішив здивування Йосифа (Мф. 1, 20) і звелів Йому з немовлям Ісусом та матір'ю Його тікати до Єгипту (Мф. 2, 13); ангел явився для зміцнення Його в саду Гефсиманському (Лук. 22, 43), ангели відкрили гріб Його (Мф. 28, 2) і сповістили жінкам про Його воскресіння (Ін. 20, 12), а апостолам під час вознесіння на небо про друге пришестя Його (Діян. 1, 10-11). Ангел відчинив уночі двері в'язниці та вивів апостолів із темниці (Дії. 50, 19; 12, 7-15). Ангел зійшов до Корнелія і передав йому наказ (Дії. 10, 3-6), ангел сповістив апостолу Павлу під час морської подорожі, що він повинен постати перед кеса­рем (Дії. 27, 23-24).

Є в Новому Завіті немало свідчень, у яких догматично ствер­джується буття ангелів. Щоб спонукати Своїх учнів не зневажати жод­ного із малих, що вірують в Нього, Ісус Христос указував: "Ангели по­всякчасно бачать на небі обличчя Мого Отця" (Мф. 18, 10). Напоумля­ючи саддукеїв, які відкинули буття ангелів і воскресіння мертвих, Він го­ворить: "Помиляєтесь ви, не знаючи Писання, ані Божої Сили. Бо у вос­кресінні ні женяться, ані заміж виходять, але як Ангели ті на небі" (Мф. 22, 30-31), а говорячи про Своє друге пришестя, навчав: "Про день же той чи про годину не знає ніхто: ні Ангели на небі, ні Син, тільки Отець" (Мк. 13, 32). В усіх цих свідченнях чітко показано дійсне та особисте буття ангелів, як і їх перевагу над людьми та службове положення сто­совно Бога.


§ 1.10. Походження ангелів від Бога. Час їх створення

1. Ангели не самобутні, а мають буття своє від Бога. Усі вони ство­рені Богом: "Бо Ним створено все на небі і на землі, видиме й невиди­ме, чи то престоли, чи то начальства - усе через Нього й для Нього створено!" (Кол. 1, 16). У Старому Завіті немає прямих вказівок на ство­рення ангелів. Як пояснення того, чому Мойсей, котрий детально вик­лав історію світотворення, промовчав про створення ангелів, древні вчителі вказували на схильність євреїв до багатобожжя.

Іудеї вірували в походження ангелів від Бога саме через творення, і це видно з наступної молитовної сповіді Єздри: "Ти Господь Єдиний! Ти вчинив небо, небеса небес і все їхнє військо [зорі], землю та все, що на ній, моря та все, що в них, і Ти оживляєш їх усіх, а небесне військо [зорі] Тобі вклоняється!" (Неєм. 9, 6). Під іменем воїнів небесних, створених Богом, мають на увазі тут ангелів, яких і в інших місцях Писання нази­вають цим іменем (напр. Нав. 5, 14; Суд. 5, 20; Іов. 15, 15; 38, 7; Пс. 102, 21; Лук. 2, 13; Об. 19, 14).

Церква внесла вчення Одкровення про богоствореність ангелів у свої символи. У Нікео-Царгородському символі вона навчає вірувати в Бога як "Творця видимого всім і невидимого".

2. Коли ангели створені Богом? У Св. Писанні з повною ясністю це не вказується. Нема вчення про час створення ангелів і у віровикладен­нях Церкви Вселенської. Давніми вчителями Церкви через це були висловлені неоднакові думки з цього приводу. Православною Церквою прийнята думка, що ангели створені Богом раніше, ніж усі інші живі істо­ти, і, взагалі, світ духовний раніше від світу матеріального [84, С. 22-23; 77].

У Св. Писанні певну основу для такої думки можна знайти у словах Бога до Іова: "Хто поклав камінь наріжний її, коли разом співали всі зорі вранішні та радісний окрик здіймали всі Божі сини?" (Іов. 38, 6-7). Тут під покладенням наріжного каменю можна розуміти що-небудь інше, як по­кладення основи землі, облаштування перших її начал, а значить і під вранішніми зорями, які названі вранішними тому, що є першим тво­рінням Божим, і які передували, подібно вранішнім зіркам видимого світу, дню створення буття всесвіту, як і під іменем синів Божих слід ро-

зуміти ангелів Божих; так вони названі вище у тій же книзі Іова двічі (Іов. 1, 6; 2, 1), людей же, які також іноді іменуються в Писанні синами Божи­ми, у той час іще не було. Таким чином, ангели хвалили Бога вже тоді, коли закладались підвалини землі. Звідси можна зробити висновок, що творення ангелів передувало створенню світу матеріального.

Думка про створення ангелів раніше від світу матеріального пере­важала і в давній Церкві, особливо у св. Григорія Богослова: "Оскільки для Благості недоречно було, - говорить він, - вправлятися тільки у спогляданні Себе Самого, а потрібно було, щоб благо розливалося, йшло далі й далі, щоб охоплених благом було якомога більше (бо це є властивість найвищої Благості [добра]), то Бог задумує, по-перше, ан­гельські й небесні сили, і думка стала ділом, яке виконане Словом і до­сконале Духом. Так виникли інші світила і був створений Богом розум­ний світ. Оскільки перші творіння були Йому благоугодні, то Він замис­лює інший світ - матеріальний і видимий; і це є стрункий склад неба, землі, й того, що між ними" [132, С. 196].

Св. І. Дамаскін, приймаючи думку Григорій Богослова про час тво­рення ангелів, додає: "Я погоджуюся з Богословом: бо пристойніше бу­ло спочатку створити розумну сутність, потім чуттєву, і потім уже з тієї й іншої сутностей людину" (Точн. викл. віри II, 3) [139, С. 121].


§ 1.11. Природа й властивості ангелів

В Одкровенні та викладах Церкви міститься таке вчення про при­роду та властивості ангелів: ангели є безплотні духи, обдаровані влас­тивими духові силами: розумом, вільною волею й почуттями, доско­наліші від душі людської, але обмежені за своєю природою та її власти­востями.

1. Ангели є духи. Апостол прямо називає добрих ангелів духами, що служать (службовими духами - Єв. 1, 14). Упалі ангели і Спасителем (Мф. 12, 43; 8, 16), і Його апостолами (Еф. 2, 2) також за їхньою приро­дою іменуються духами. В усіх свідченнях Писання як про ангелів доб­рих, так і про тих, що згрішили (про диявола та його ангелів), тих і інших незмінно зображують духовними істотами, які володіють усіма власти­востями духовної природи, і які діють так, як властиво діяти істотам ро­зумно-вільним.

Ангели є духи безплотні. У Писанні ангели прямо ніде не назива­ються істотами безтілесними чи безплотними. Але ніде не приписується їм і тілесність, і не тільки тілесність, властива людям в умовах справжнього життя, але навіть і тілесність у прославленому, одухотво­реному вигляді, яку будуть мати тіла людей після всезагального вос­кресіння. Є в Писанні і деякі непрямі вказівки на безтілесність ангелів.

Так, Ісус Христос, відповідаючи на запитання саддукеїв про воскресіння мертвих, казав: "У воскресінні ні женяться, ані заміж виходять, але як Ангели ті на небі є" (Мф. 22, 30-31), "... ні вмерти вже не можуть" (Лук. 20, 36). An. Павло називає ангелів невидимими (Кол. 1, 16), тобто, таки­ми, що не мають нічого вловимого для зору, й заперечує їхню плоть і кров: "Бо ми не маємо боротьби проти крові та тіла [гебраїзм "тіло й кров" - земна людина], але проти початків, проти влади, проти світопра­вителів цієї темряви, проти піднебесних духів злоби" (Еф. 6, 12). На­решті, й саме найменування ангелів духами веде до висновку про безтілесність їхньої природи. "Немає дух тіла й костей, а Я, бачите, маю" (Лук. 24, 39), - пояснював Спаситель Своїм учням, коли вони Йо­го об'явлення після воскресіння прийняли за об'явлення духа.

Поряд із свідченнями, які припускають безплотність ангелів, у Пи­санні вказується багато випадків об'явлення ангелів людям у чуттєвих образах, як правило, у людській подобі (іноді з крильми, див. напри­клад, Дан. 9, 21; Об. 8, 13; 14, 6), згадується про мову ангельську, якою вони славлять Бога, оточуючи престол Його (Іс. 6, 1 Іс. 6 гл.). Манна, по­слана з неба євреям, називається хлібом ангельським (Пс. 78, 25), а про чоловіків, що явились Авраамові, прямо говориться, що Вони їли (Бут. 18, 8). Помилково було б звідси робити висновок, що ангели і за природою своєю не безтілесні. Чуттєві образи, у яких вони являлись людям, не належать їм істотно, а є тільки тимчасовим станом, а не постійним буттям. "Коли ангели, - говорить Св. І. Дамаскін, - із волі Бо­жої є достойними, то є не такими, якими є самі по собі, а в деякому пе­ретвореному вигляді, так що зрячі можуть їх побачити. Перевтілюються вони, у що б тільки не повелів Господь Бог, і таким чином являються лю­дям і відкривають їм божественні тайни" [139, С. 120). Згідно з цим по­винно розглядатися прийняття ними їжі під час об'явлення людям. По­треби в матеріальній поживі вони не мають. Ангел Товита говорить про себе, що "всі дні, коли він був видимий, він не їв, не пив, а тільки зору тим, що бачили його, уявлялось, що він їв і пив" (Іов. 12,19).

Згідно зі свідченням Одкровення, давні отці та вчителі Церкви, за небагатьма винятками, учили про ангелів, як про єства безплотні. Звич­ними найменуваннями ангелів були найменування їх істотами "безтілесними", "безплотними", "духовними", "чистими духами", "світозарними, невидимими ангелами" і т. ін. Однак безтілесність природи ан­гелів і найавторитетніші давні вчителі Церкви розуміли в значенні відносної безплотності: що вони безтілесні у порівнянні з нами, окутими грубою і важкою плоттю. "Ангел є єство, обдароване розумом, вільне, безтілесне, - говорить св. І. Дамаскін. Безтілесним же і нематеріальним називається ангел у порівнянні з нами. Бо все у порівнянні з Богом, єди­ним незрівнянним, здається грубим і матеріальним. Одне тільки Божество суцільно нематеріальне й безтілесне". Отже, ангели "хоча й не ма­ють грубої тілесної, але також мають вигляд і обмеженість, властиву своїй природі" [139, С. 118].

2. Як єства безплотні, ангели менше, ніж люди, обумовлені просто­ром і перебувають у залежності від місця зовсім інакше, ніж ми і всяке тіло. Підтвердженням цьому служить швидкість і прудкість, із якою ан­гели рухаються з місця на місце. Але вони перебувають тільки там, де діють. "Ангели обмежені, - говорить Св. І. Дамаскін, - бо коли перебу­вають на небі, не перебувають на землі, і коли Богом посилаються на землю, не залишаються на небі, не стримуються ні стінами, ні дверима, ні замками, ні печатями" [139, С. 119].

Ангели менш залежні, ніж істоти, окуті плоттю, і від умов часу. Во­ни обдаровані безсмертям (Лук. 20, 36). Але й ця незалежність, як і без­смертя, не безумовна, а відносна. В їхньому духовному житті здійсню­ються переміни: поступове вдосконалення в добрі, у пізнанні істини, у любові, хоча для них, як тих, що утвердилися в добрі шляхом постійних вправ у виконанні волі Божої, у теперішньому їхньому стані вже немож­ливим є нахил до зла, омани, гріховної чуттєвості. Як зауважує св. І. Да­маскін, ангели "безсмертні не за єством, а за благодаттю, бо все, що має начало за єством, має й кінець" [139, С. 118].

3. Як єства духовні, ангели володіють властивостями духу: силами, розумом, вільною волею й почуттями. Сили духа, із якими творив Тво­рець духів безплотних, Одкровення подає настільки досконалими, наскільки не були досконалими сили у першоствореній людині. Псал­моспівець свідчить, що людина створена мало в чому менша від анге­ла (Пс. 8, 5; пор. Євр. 1, 7), а древні отці Церкви нерідко визначали їх як створіння, що більше за всіх відображали в собі світло досконалостей Отця світів (Як. 1, 7; пор. Ін. 1, 5), називали "другими світами" (напр., Григорій Богослов, Іоан Дамаскін) [139, С. 118].

Зокрема, розум ангелів у Писанні зображується настільки доскона­лим, що їх провидіння подаються як незвичайний зразок, і ці провидіння сповіщаються вибраним із людей (2 Цар. 14, 20): "Вони повсякчасно ба­чать обличчя Мого Отця, що на небі" (Мф. 18, 10).

Ап. Петро навчає, що "ангели своєю міццю і силою більші за них", тобто переважають усі земні начальства й влади (2 Петр. 2,4; пор.: Пс. 102,20).

Про глибину та силу їхніх почуттів засвідчував Сам Спаситель, ко­ли говорив: "Радість буває в Божих Ангелів за одного грішника, який кається" (Лук. 15, 10).

Але хоч і як високі духовні досконалості ангелів, однак їхні сили об­межені, як обмежена їхня природа взагалі. Обмеженість їхнього розуму Писання засвідчує, коли вказує, що"... не знає ніхто речей Божих, окрім

Духа Божого" (1 Кор. 2, 11); значить є щось не відоме і ангелам, що во­ни не знають сповна, хоча б великої тайни нашої спокути (Еф. З, 10) і досі намагаються проникнути в неї (1 Петр. 1, 12), не знають дня та го­дини другого пришестя Христа (Мф. 13, 32), знання їхні навіть не поши­рюються на таємниці серця людського (3 Цар. 8, 39; Ієр. 17, 9; 2 Цар. 6, ЗО). Подібна обмеженість властива ангелам і з боку виявлення їхньої волі та почуттів. Так, могутність ангелів не сягає того, щоб вони своєю волею могли творити чудеса (Пс. 71, 18). Прав. Іов сповідує, що Бог і в ангелах убачає недоліки.


§ 1.12. Кількість ангелів. Небесна ієрархія. Сім найвищих ангелів

1. Писання не визначає й приблизної кількості ангелів, а тільки дає можливість зрозуміти, що вона дуже велика. Так, патр. Яків бачив цілі полки ангелів Божих (Бут. 32, 1-2); тьма ангелів була посередником під час законодавства на Сінаї (Втор. 33, 2; пор.: Діян. 7, 53; Гал. З, 19). Пророк Даниїл бачив, що коли "... поставили престоли, і всівся Старий днями..., тисяча тисяч служили Йому, і десять десятків тисяч стояли пе­ред Ним" (Дан. 7, 9-10; Об. 5, 11). "Сила велика небесного війська" хва­лила народження Спасителя світу (Лук. 2, 13), і вони ж у величезній кількості будуть супроводжувати Його під час другого Його пришестя (Юд. 1, 14; Мф. 16, 27, 24, 25, 31). Коли ап. Петро вихопив меч на Його захист, Ісус Христос сказав: "Чи ти думаєш, що не можу тепер упросити Отця Свого і Він дасть Мені зараз більше дванадцяти легіонів Ангелів?" (Мф. 26, 53).

На основі таких вказівок Писання древні Отці й учителі Церкви стверджували, що є "незчисленне блаженне військо надсвітових ро­зумів", що "воно переважає малий і недостатній рахунок уживаних нами чисел" [135, С. 14]. "Полічи, який численний народ римський, - говорить св. Кирило Єрусалимський, полічи, скільки варварів, які тепер ще живі та скільки їх померло за сто років, полічи всіх від Адама до цього дня. Велика це кількість, але і вона ще замала, тому що іще більше ангелів. Вони дев'яносто дев'ять овець, а людство - одна сота вівця" [142, С. 25].

Ангели на самому початку створені були Богом у тій незчисленній кількості, яка була угодна Творцеві, щоб завжди існувати.

2. Уся численна множина ангелів складає особливого роду царст­во, у якому панує Сам Бог, як істинний Цар усього існуючого. Між чле­нами цього царства є вищі та нижчі за достоїнством та ступенем набли­ження до Бога ангельські чини, взагалі є особливого роду ієрархія, як священноначало, подібне до того, як існує неоднаковість дарувань і положень у світі людському й ступенева різноманітність в усьому чуттєво­му світі [99, С. 112]. У Св. Писанні вказуються наступні дев'ять ступенів небесної ієрархії: серафими (Іс. 6, 2), херувими (Бут. З, 24; Вих. 25, 18-22; Пс. 79, 2; 17, 11; 98, 1; Іс. 37, 16; Єз. 1, 10-11; 41, 18-25; Об. 4, 6-8; 5, 8-14), сили (Еф. 1, 21; Рим. 8, 38), престоли, начала, господства, вла­ди (Кол. 1, 16; Еф. 1, 21; 3, 10), архангели (1 Сол. 4, 16; Юд. 9) і ангели (1 Петр. З, 22; Рим, 8, 38).

Церква в особах отців та учителів Церкви завжди визнавала ступе­неву різницю між ангелами та розподіл їх на класи. З особливою роздільністю виражене древньоотцівське вчення про чини ангелів у книзі "Про небесну ієрархію", написаній Діонісієм Ареопагітом. Викладе­не тут учення про дев'ять чинів ангельських увійшло у сповідування та виклад Православної церкви [135, С. 25-29]. Згадані в Писанні дев'ять чинів ангельських у названому творі поділяються на три ієрархії і кожна ієрархія на три види. Порядок їхній, згідно зі ступенем досконалості їх богоствореної природи і наближення до єдиного у Св. Трійці Бога, та­кий:

ієрархія: Серафими, Херувими, Престоли;

Середня ієрархія: Господства, , Влади,

Нижча ієрархія: , Архангели, Ангели [135, С. 24].

Основою поділу ангелів на ступені й чини служить різниця доскона­лостей їхньої богоствореної природи, чи інакше більша або менша міць духовних сил їхніх, отриманих під час творення. Вказівку на це можна побачити у словах ап. Павла про Сина Божого: "Ним створено все на небі й на землі... чи то престоли, чи то господства, чи то начальства..." [значить є й інші, окрім перерахованих, ангельські ступені] (Кол. 1, 16)). Церквою (на 5 Всел. Соб.) була засуджена думка Орігена, начебто всі ангели спочатку за своєю природою й силами були рівними та начебто ступені між ними з'явилися після того, як деякі з них упали.

Згідно з досконалостями богоствореної природи й положенням різних ангельських чинів у небесній ієрархії, отці Церкви уявляли їх мож­ливості та взаємовідносини.

Навчаються вони, за словами Григорія Богослова, "співмірно з їх єством і чином" [132, С. 26]. "Престоли, херувими, серафими навчають­ся від Бога, говорить св. Афанасій, як вищі й ближчі до Бога, а від них навчаються і нижчі чини". Таке вчення увійшло у Православне сповіду­вання віри, у якому мовиться: "вони (ангели) поставлені в такому поряд­ку, що нижчі ангели отримують просвітлення й благодіяння Божі через вищих" [84, С. 25].

3. У Св. Писанні деяким найвищим з ангелів присвоюються власні імена. Імена вказують передусім на їх заняття, але разом із тим дають бачення властивостей цих ангелів. Св. Писання вказує таких імен п'ять (три у канонічних і два в неканонічних книгах), а два імені вказуються в Переданні. Сім найвищих ангелів за іменем і "порядком чину свого" -це: Михаїл, ім'я якого у перекладі з єврейської означає "хто яко Бог, або хто рівний Богові" (Дан. 8, 16; Іуд. 9 ст.; Об. 12, 7-8), Гавриїл - "чоловік Бо­жий, сила Божа" (Дан. 8, 16; 9, 21; Лк. 1, 19, 26), Рафаїл - "допомога, зцілення Боже" (Іов. З, 16; 12, 12-15), Уріїл - "вогонь або світло Боже" (З Єздр. 4, 1; 5, 20), Салафіїл - "молитва до Бога" (3 Єздр. 5, 16). До цих ангелів додаються ще Ієгудіїл - "славитель Бога або хвала Божа", і Ва­рахіїл - "благословення Боже", імена яких не зустрічаються у Св. Писанні [3]. Цих ангелів в церковно-богослужбових піснеспівах називають архистратигами небесного війська. Вони, за віруванням Церкви, най­ближчі до величі Божої, вищі за всі небесні чини, безпосередньо стоять перед престолом Триіпостасного Божества і, за повелінням Божим, ке­рують всіма чинами та ієрархіями ангельськими [136, С. 138-182].

Питання для самоперевірки

1. Святе Письмо про ангелів.

2. Святе Письмо про буття створених ангелів.

3. Святе Письмо про походження ангелів від Бога та час їх створення.

4. Святі отці Церкви про час створення ангелів.

5. Святе Письмо про природу й властивості ангелів.

6. Іоан Дамаскін про властивості ангелів.

7. Святе Письмо і Святе Передання про кількість ангелів. Свя­те Письмо і Святе Передання про небесну ієрархію та сім найви­щих ангелів.

8. Святі отці Церкви про небесну ієрархію і сім найвищих ан­гелів.


§ 1.13. Сказання Мойсея про творення світу і його історичний характер

В Одкровенні вчення про походження матеріального світу містить­ся у священній історії світостворення, котрою починається Писання, тобто в буттєписанні Мойсея (Бут. 1 гл.). Буттєписання - це основа всього богоодкровенного вчення про походження видимого світу. Повніше та детальніше, ніж у цьому буттєписанні, не говориться про по­ходження світу в жодного зі священних письменників не тільки Старого, але й Нового Завіту; виконання цього сказання у пізніших священних письменників складається тільки з більш чіткої, ніж у Мойсея, вказівки на участь у справі творення всіх осіб Св. Трійці. І в той же час, хто б із священних письменників не казав про цей предмет, кожен говорить згідно з буттєписанням. Буттєписання лежить в основі всіх церковних викладів догмата про Бога як Творця світу матеріального.

Чи є розповідь (переказ) Мойсея про поступовість світостворення дійсною історією світостворення, чи це є іносказання (алегорія), у яко­му вільно зображується священним письменником можливий або більш-менш вірогідний порядок світостворення для більш наочного ви­раження тієї думки, що Бог є Творець Світу? Це сказання містить зоб­раження історії світостворення, що дійсно здійснилася й розвивалася саме з тією поступовістю й послідовністю, яка вказується священним Буттєписьменником. Правильність такого розуміння підтверджує погляд самого Мойсея на свою розповідь, прийняття її як критичної основи на­ступними священними письменниками, так само і давніми її тлумачен­нями.

Мойсей дивився на свою розповідь, як на історію. Він розмістив її на самому початку своєї історичної книги. Якщо вся його книга історич­на, то, звичайно, так потрібно дивитися і на оповідь про світостворення. Мойсей не дає ніяких підстав дивитися на це інакше. Головне, на цій розповіді засновані закони про суботній спокій (Вих. 20, 8-11; 31, 12-17) і про ювілейні урочистості, які не могли б мати обов'язкової сили, якби не були основані на історичній істині.

Як на дійсну історію світотворення дивилися на розповідь Мойсея і пізніші священні письменники як Старого, так і Нового Завіту. Це можна бачити з численних їхніх свідчень, котрі підтверджують достовірність Мойсеевого сказання про світотворення (див., напр.: Пс. 32, 6-9, пор. Бут. 1, 2; Пс. 148, 4; пор.: Бут. 1, 7; Пс. 103, 19; пор.: Бут. 1, 15; 2 Кор. 4, 6; пор.: Бут. 1, 2; Євр. 4, 3-4; пор.: Бут. 2, 2 та ін.).

Особливості біблійної розповіді про створення світу

"Істор (грец. ) - це той, - говорить В.В. Болотов, - хто сам був присутній при події, спостерігав її, був її очевидцем" [106, С 6]. Оскільки очевидцем створення світу ніхто з людей бути не міг, то зовсім очевид­но, що біблійні сказання про створення не є звичайна історична роз­повідь, що грунтується на свідченнях безпосередніх свідків. Предмет цього сказання міг бути розкритий людям тільки самим Богом.

Сказання про створення світу є результатом Одкровення Божого. Можна думати, що воно дано було не тільки письменнику, але й людям, які проживали задовго до нього - учасникам близького спілкування з Творцем під час "теофаній" (богоявлень), які мали місце в раю до гріхо­падіння прародичів. Таке першопочаткове одкровення могло перейти потім в усне передання, зберігаючись як у вибранім потомстві Авраама, так і в середовищі інших народів (в останніх, звичайно, значно менш чи­стим, або навіть у сильно спотвореному вигляді).

Маємо розповідь, або дві розповіді, - якщо взяти до уваги гіпотезу про два складені в різний час тексти - так званий "священицький": Бут. 1, 1-2, 4 - до половини цього вірша) і ягвістичний (Бут. 2, 4, 24 - про створення, що має боголюдський характер). Божа істина, або най­чистіша думка Божа, складає основу цієї розповіді, як і всього взагалі богодухновенного Святого Писання, згідно зі свідченнями Апостола Павла: "Усе Писання Богом одухотворене і корисне до навчання, до докору, до направи, до виховання в праведности..." (2 Тим. З, 16). Однак, ця думка Божа втілена в умовну форму, що пов'яза­на з людською обмеженістю.

Кожній неупередженій людині зрозуміло, що Біблія має свою особ­ливу мету, яку не можна ототожнювати ні зі звичайною наукою, ні про­тиставляти їй. Прекрасно сказав про це великий російський учений-природодослідник М.В. Ломоносов, який поєднував енциклопедичні знання з глибокою релігійністю: "Творець дав роду людському дві книги: в одній показав Свою велич, а в другій - Свою волю. Перша книжка -видимий світ, Ним створений, щоб людина, дивлячись на велич, красу й гармонійність його частин, визнавала Божественну всемогутність. Друга книжка - Святе Письмо. У ній показано благовоління Спаса до на­шого спасіння... Наука і віра - дві сестри, рідні дочки одного Всевишнь­ого Батька" [61, С 74].

Питання про значення священного тексту 1 і 2 глави книги Буття для православної віросвідомості вирішується незалежно від критичних досліджень учених-біблеїстів. Якщо навіть було б доведено, що ці гла­ви написані в різні епохи і під впливом обставин, характерних для різних етапів історії старозавітного Ізраїлю, для віри вирішальне зна­чення має той факт, що і Старозавітна, і Новозавітна Церкви завжди пов'язувала писання П'ятикнижжя в цілому з іменем святого Пророка і Боговидця Мойсея, про якого сказано: "І не з'явився вже в Ізраїлі про­рок, як Мойсей, що знав його Господь обличчя в обличчя" (Повт. 34, 10).

Біблійні розповіді про створення світу і людини містять у собі без­сумнівну істину з цілковито своєрідною формою розповіді, яка не має аналогів. Форма не тільки враховує менталітет людей тієї епохи, в яку була складена біблійна розповідь, але й відображає в собі промис-лительну турботу Божу про те, щоб ця розповідь була зрозумілою і по­вчальною для різних представників людства в усі часи його існування, зрозуміло, при відсутності в них гордої самовпевненості і богоборного настрою.

Деякі іншославні екзегети схиляються до припущення, що Буттєписьменник сам міг вимислити й записати такий варіант космо­гонії, який, як здавалось йому, найбільше підходив для пояснення похо­дження світу, керуючись при цьому добрими намірами морального ви­ховання народу. Прихильники такого погляду бачать у розповіді про світостворення іносказання або алегорію. Однак священним письмен­никам, про яких апостол Петро говорить як про "святих Божих мужів, проваджених Духом Святим" (2 Петр. 1, 21), аж ніяк не було властиво замість богоодкровенної істини пропонувати у своїх писаннях власні філософсько-богословські погляди чи якісь теорії свого часу. Можна ду­мати, що раціоналістичні спроби подібного роду мав на увазі преподоб­ний Єфрем Сірин, коли рішуче наполягав на тому, що "ніхто не повинен думати, що шестиденне творіння є іносказання" [103, С. 10-11].

Деякі богослови (Климент Олександрійський, Оріген, частково бла­женний Августин) не заперечували, звичайно, богоодкровенного похо­дження біблійної розповіді про світостворення, але дивились, однак, на Мойсеєву розповідь про шестиденне створення, як на алегоричне відтворення тієї істини, що Бог є Творець всіх речей [46, С 97-106]. Та­кий спосіб вираження не знайшов підтримки серед більшості екзегетів православного Сходу. Потрібно думати, що вони остерігались, щоб це твердження не стало спокусливим і не стало приводом для примен­шення богодуховності Мойсеевої розповіді.

Якщо потрібно дотримуватись обережності при вживанні слів: "але­горія", "алегоричний характер" та інших їм подібних, говорячи про Мой­сееве сказання про світостворення, то варто зовсім уникати поняття "міф", що стало дуже модним, оскільки традиційно це поняття означало фантастичні розповіді язичницьких релігій. Біблійна ж розповідь ні за основною думкою, ні за її вираженням немає нічого спільного з міфічни­ми космогоніями язичності. У той час, як язичницькі космогони завжди говорять або про розвиток світу з Божества, або про утворення його Богом із самосущої матерії і, отже, є або пантеїстичними, або дуалістич­ними, Біблійне сказання вчить про походження світу через творіння в прямому розумінні цього слова.

Біблійна розповідь відрізняється від язичницьких міфологій і своєю формою. У ній усе піднесено, усе духовне, вона має, безсумнівно, відбиток богодуховності. Як на безперечно істинну розповідь про світо­створення дивились на 1 і 2 глави книги Буття отці Древньої Церкви. Го­ловну думку цієї розповіді вони бачили в тому, щоб підсилити спасенну віру у Всемогутнього Творця, Який створив світ всесильним Своїм Сло­вом, - віру в те, що вінцем творіння є людина, яка покликана бути ро­зумним розпорядником над творінням Божим, носієм образу Божого, покликана до вдосконалення та богоуподібнення як до необхідної осно­ви блаженного життя у спілкуванні з Богом любові.

При бажанні якось зіставити в апологетичних цілях просту біблійну розповідь про створення світу з найбільш очевидними на даний момент космогонічними гіпотезами, потрібно пам'ятати, що приведення їх до згоди не повинно бути штучним, свавільним перекрученням церковно-традиційного розуміння біблійного тексту, або змісту наукових даних. Така згода взагалі не повинна розглядатися як самоціль у богослів'ї. Зрозуміло, і основне богослів'я, і догматика не втрачають права робити більш або менш очевидні припущення про можливості та методи узгод­ження біблійної та природничо-наукової картини виникнення світу, але всі такого виду досліди повинні розглядатися лише як скромні спроби підсумувати те, що, нібито, дещо прояснилося в результаті одночасно­го прогресу і в царині біблійної екзегези, і в сфері наукового пізнання природи - як спроби, що аж ніяк не претендують на значимість для Церкви і для справи спасіння. Справедливо підкреслює один із наших вітчизняних догматиків, що "коли очевидно не досягається згода між біблійними й природничо-науковими даними, то потрібно визнати не­правильними або інтерпретацію пояснення Біблії, або висновки приро­дознавців" [74, С 93].

За історію приймали оповідь Мойсея й іудейські тлумачники (за ви­нятком Філона), не виражаючи сумнівів у її божественному походженні. Таке ж розуміння домінувало і в древньоотцівському вченні про світо-творення. Більшість із найавторитетніших і найвідоміших отців та учи­телів Церкви (Василій Великий, Амвросій Медіоламський, Григорій Нісський, Іоан Златоуст, а також св. Єпіфаній, блаж. Феодорит, Єфрем Сірин, Іоан Дамаскін і багато ін.) [72, С 417] розуміли сказання Мойсея в буквальному значенні і згідно з цим тлумачили його.

Необхідно, однак, розуміти, що сказання Мойсея не є звичайною історичною розповіддю. Оскільки свідком творення ніхто з людей бути не міг, то предмет його міг бути відкритим тільки Самим Богом. Воно є Одкровенням Божим. Воно було дане, без сумніву, не тільки пророку Мойсею, але й першим людям. Шляхом споглядання природи та влас­них розумових висновків первісна людина не могла дійти до пізнання, що світ був створений за шість днів, що сьомий день був благословен­ний і посвячений. Тому в основі викладеної Мойсеєм історії шестиден­ного творення були і Божественне Одкровення, і Передання.


§ 1.14. Історія створення матеріального світу

Викладаючи історію світотворення, Мойсей розрізняє два головні види творення: творення загальне, першопочаткове, яким є творення самої матерії світу (так зване creatio prima), і творення окреме або утво­рювальне (creatio secunda), яке настало після загального і складалося з творення із першоствореної речовини силою і премудрістю Творця різноманітних видів створінь протягом шести надзвичайних періодів, названих у книзі Буття "днями". "Живий у віках створив усе взагалі" (Сір. 18, 1), - говорить премудрий син Сірахів, маючи на увазі цей перший вид творення; а про шестиденне творення всього чуттєвого світу твор­чо-будівничою діяльністю Бога із цієї першоречовини інший мудрець Старого Завіту говорить: "Всесильна рука Божа створила світ із матерії" (Прем. 11, 18) [72, С 417-421].

Творення загальне

Буттєписьменник розповідає: "На початку Бог створив небо (євр. schmam - множ, "небеса") і землю. А земля була пуста та порожня, і те­мрява була над безоднею, і Дух Божий ширяв над поверхнею води" (Бут. 1, 1-2). Першою творчою дією Божою у творенні всесвіту було створення неба й землі. Під "землею" Мойсей розумів не землю у влас­ному розумінні, створену пізніше, а речовину, що перебувала першопо­чатково у стані змішаності та необлаштованості, із якої формувалось подальше світостворення. Але що потрібно розуміти під "небом"? Сло­во "небо" ("небеса"), крім значення космічного (тобто для позначення ат­мосферного та астрономічного явищ), має у Старому Завіті ще значен­ня символічне, переносне. Під "небом" нерідко розуміється в Писанні світ вищий, більший за чуттєвий (2 Кор. 12, 2), місце перебування Бога (Пс. 67, 34; 3 Цар. 8, 27, ЗО; Мф. 6, 9; Ін. 6, 38; 8, 1 та ін.), ангелів (Пс. 148, 1-2; Мф. 18, 10; Еф. 1, 20 та ін.), яких називають ще небесним військом (3 Цар. 22, 19-21; Пс. 148, 2; Лук. 2, 3 та ін.), і святих (4 Цар. 2, 11; Мф. 6, 20; 19, 21; Євр. 10, 31 та ін.).

Існує думка, що у переносному значенні вживається слово "небо" і на початку книги Буття, а саме, що під "небом" розуміють тут небеса небес (3 Цар. 8, 27, ЗО, 39), або світ невидимий, ангельський, створений перш, ніж світ видимий. Св. Іоан Златоуст, маючи це на увазі, говорив: "Мойсей не говорить про сили невидимі, не говорить: на початку Бог створив ангелів чи архангелів ... Спочатку Бог розстилає небо, а потім підстилає землю, спочатку дає дах, а потім - основу" [117, С 16]. Точно так й інші древні тлумачі Шестиднева (напр. Василій Великий, Григорій Нісський, бл. Феодорит, Єфрем Сірин, Іоан Дамаскін) [139, С 123-128] розуміли під першоствореним небом і землею все видиме і невидиме всесвіту, небо і землю в буквальному розумінні, і не ставили слово "не­бо" у невласному духовному значенні. У відповідності з первісним ста­ном землі і під "одвічним" правильніше розуміти такий же стан зміша­ності та необлаштованості першоречовини світу, із якого створені пізніше всі небесні тіла. Небеса й землю, тобто загальний склад всього світу видимого, Бог створив із нічого. Первісний стан землі, згідно із зо­браженням Буттєписьменника, був таким: "земля була пуста та порож­ня, і темрява була над безоднею, і Дух Божий ширяв над поверхнею во­ди" (Бут. 1, 2). Таке зображення первісного стану землі стосується і не­ба, бо з тієї ж першоречовини, із якої виникла земля, було створено і не­бо. "Писання, - говорить Василій Великий, - справедливо назвало зем­лю необлаштованою. Але те ж саме ми можемо сказати і про небо. І во­но не було ще створене остаточно, не отримало властивих йому при­крас, тому що не освічувалося місяцем та сонцем, не вінчалося безліччю зірок. Усього того ще не було, а тому не погрішимо проти істи­ни, якщо і небо назвемо необлаштованим" [123, С 32].

Первісна земля (власне, всесвітня матерія), що виникла, була не­видима і необлаштована, безводна й пуста, тобто була потворною, по­рожньою, безжиттєвою масою. Одвічна речовина (матерія), таким чи­ном, ще не мала визначеного облаштування. Такий перший стан речей іменується далі безоднею (євр. tehom - "простір водяний, що дивує своєю глибиною або шириною") або безмежним морем, а також водами, чим показується, що "із відомих родів тіл, світова першоречовина найбільше наближалась до властивостей рідких тіл" [117, С 16]. Уся ця безодня або дивна "матерія-порожнина" знаходилася буквально в пітьмі, бо світла ще не існувало. І Дух Божий - Божественний творчий Дух, початок всякого життя (Пс. 103, ЗО; 32, 6), третя особа Св. Трійці, ширяв над поверхнею води, тобто над потворною неживою масою. Сло­во ширяв у перекладах з оригінального тексту, за поясненням св. Ва-силія Великого, вживане замість слова "зігрівав" (за подобою птаха, який висиджує яйця і подає тому, що нагрівається, життєдайну силу) [123, С. 32]. Таким чином, Дух Божий носився над необлаштованою (аморфною) матерією (ширяв над поверхнею води), щоб вдихнути в неї життєдайні сили, підготувати ті форми життя, які мали бути викликані до буття наступним творчим словом.

Творення окреме

Творення окреме, або творче, це творення Богом з одвічної світо­вої матерії дією Його всемогутнього Слова різноманітних окремих видів творення впродовж шести творчих днів.

Перший день. Початок творчої седмиці або першого дня світу по­клало створення світла. "І сказав Бог: "Хай станеться світло!" І стало­ся світло" (євр. or) (Бут. 1, 3-5), або, як говорить апостол, "Бог звелів світлу засяяти з темряви" (2 Кор. 4, 6). Під світлом, першим твором Бо­жественного слова, розуміється світлова речовина або матерія, яка відрізняється від носіїв світла, тіл, що світяться, створених пізніше. Світло і поєднане з ним тепло (євр. or суміщає в собі два значення світла й тепла) є першою, найголовнішою умовою органічного життя у світі: без світла та поєднаного з ним тепла не може розвиватися ні рос­линне, ні тваринне життя; і для неорганічних сполук вплив світла у більшості випадків необхідний. Слова Творця "Хай станеться світло" потрібно розуміти так, що Господь премудро-всемогутнім словом Своїм спочатку привів у стан руху первісну першоречовину, саму по собі, без стороннього поштовху, не здатну рухатися, а потім через це викликав у ній, разом із теплом та іншими явищами, світло. Таким чином, Бог є спо­чатку Творцем інертної матерії (котра сама по собі не здатна вийти зі стану спокою), а потім і її Першодвигуном.

Другий день. На другий день за творчим велінням Божим зявила­ся твердь (євр: rakia) (Бут. 1, 7) посеред води. Єврейське слово rakia (від дієслова гака - "розтягувати, розширити") означає протягнення, розтягнення повітряного простору, який, як атмосфера, оточує, подібно до шатра (Пс. 103, 2) або прозорого покривала (Вих. 40, 22), земну ку­лю і відділяє її від інших тіл всесвіту; те ж, що нині позначається невиз­наченим виразом "небо", "небозвід". Створенням тверді покладено поділ між водами, котрі під твердю, і між водами, котрі над твердю. "Можна думати, що Буттєписьменник водами тут назвав те, що й спо­чатку називав тим же іменем, а також безодню, тобто первісну невлаш­товану речовину, із тією різницею, що ця невлаштована речовина, після створення світла, зробилася частково прозорою" [118, С. 17]. У такому разі справу творення на другий день можна уявляти так: у невимірно ве­личезній, що не має визначеного зображення, масі первісної речовини здійснився поділ на частини, тобто на тіла небесні; простір, який утво­рився між частинами поділеного цілого, став їх твердю. З визначення, що за творчим велінням "Хай станеться твердь посеред води" стало здійснюватися утворення світових тіл, випливає, що на другий день от­римала окреме існування у визначеному виді та об'ємі, з оточуючою її атмосферою, і наша планета Земля; вона все ще є водою під небесами або під твердю, як і інші тіла води над твердю (пор.: 2 Петр. З, 5; 10; 16) [139, С. 139-143].

Третій день. Третього дня, за премудро-всемогутнім словом Твор­ця, виник розподіл або розчленування досі невизначеного цілого земно­го тіла на воду і сушу (детальніше пояснено в Пс. 103, 6-10), і виникло перше життя на суші - рослинне. "І сказав Бог: "Нехай збереться вода з-попід неба до місця одного, і нехай суходіл стане видний. І сталося так" (Бут. 2, 9). Як відбувся збір у відомі сховища земних вод і виникнен­ня суші, буттєписання нам не повідомляє. Земля й море - два складни­ки земної кулі, і з їх улаштуванням повністю було завершено її утворен­ня. Вказуючи на утворення землі третього дня, Мойсей не каже про те, чи здійснювалося сумісно й одночасно з утворенням нашої планети й утворення інших світових тіл. Але, зважаючи на те, що опис другого та четвертого дня є дією Творця в цілому світотворенні і що земля є ма­ленькою частинкою цього цілого, можна вважати, що творча дієвість третього дня не обмежувалась однією Землею, але що й інші однорідні з нею тіла небесного простору отримали в цей день більш визначене ут­ворення, їм властиве" [118, С. 18].

З появою суші стало можливим життя рослин, іншими умовами для існування рослинного царства уже були світло та тепло, повітря та волога. Другою творчою дією третього дня і було створення рослинно­го царства. Утворити рослини Бог наказує землі: "хай виростить земля бадилля трав'яне, що сіє насіння за родом і подобою, і дерево плодо­вите, що утворює плід та насіння його за родом на землі; і сталося так" (Бут. 1, 7). Земля, за творчим велінням Бога, виростила зелень, траву, яка сіє насіння згідно з родом її, і дерева, що приносять плоди, у яких насіння - згідно з родом їх. Ці три класи обіймають усі види рослинного царства. Помітний при цьому перелік новостворених видів рослинного царства, спочатку простіших видів, а потім і більш складних і доскона­лих. Можна думати, що послідовність в описі вказує і на послідовність самого творення видів рослинного царства.

Четвертий день. Четвертого дня були створені сонце, місяць та зорі, узагалі небесні тіла. Творче повеління про буття цих тіл зобра­жається словами: "Хай будуть світила (євр. maor) на тверді небесній". Цей вираз вказує не на першостворення, тобто з нічого, а, як і вирази: "хай буде світло...", "хай збереться вода..." - на творче формування пред­метів. Основна матерія не тільки для землі, але й для неба і небесних тіл створена була на початку (небеса і води над твердю); утворення небес-

них тіл, можна вважати, здійснювалося одночасно з утворенням землі й у тому ж послідовному порядку. На четвертий день було лише заверше­но формування цих тіл, подібно до того, як третього дня завершено утво­рення нашої планети. Набувши остаточної форми, вони стали з четвер­того дня, згідно з особливим Божим наказом, світилами для Землі, носіями першоствореного світла, його збудниками або зброєю (таке саме значення євр. таог, на відміну від or світла першоствореного), чим до цього часу вони не були, одні стали так званими самоосвітлюючими тіла­ми (сонце і зірки), інші такими, що сяють запозиченим світлом (напри­клад, місяць та інші планети, або так звані "темні тіла") [118, С 19].

Пятий день. П'ятого дня було покладено початок творенню царст­ва тварин: спочатку були створені мешканці вод, а потім, у той же день, і мешканці повітря.

Під час створення мешканців вод Бог сказав: "Нехай вироїть вода дрібні істоти, душу живу і птаство, що літає під небесною твердю ...і ста­лося так". Вираз "хай вироїть вода" (євр. означає "хай закишать") озна­чає: хай наповниться вода живими істотами, здатними жити в ній, але не дією самих лише наданих речовині сил, а дією творчого наказу Бо­жого: і створив (bara - дієслово, вживане тільки там, де вказується на творення у власному значенні) Бог (пряме заперечення думки про здатність матерії створювати життя) китів великих (євр. taninim великі морські чудовиська) і всіляку душу живих зміїв (євр. scherer плазуючих, або багатонароджуючих, від shnraz - "повзати, копошитись, кишіти", обіймає собою всіх водних тварин, від найбільших до найменших), "во­да вироїла за їх родом" (Бут. 1, 21),

До п'ятого дня відноситься творення й мешканців повітря, Божий заклик про їх буття виражений словами: "Хай вода вироїть птаство, що літає над землею під небесною твердю" (Бут. 1, 20). "За найближчим пе­рекладом слів Мойсеевих, Божий заклик, - пояснює преосв. митропо­лит Філарет, - звучить так: і літаюче (значить не тільки птахи, а й кома­хи) хай літає над землею по тверді небесній". Створив Бог мешканців повітря згідно з родом їхнім [118, С 19].

Шостий день. На шостий день одержали буття тварини земні і лю­дина - вінець земних творінь. "І сказав Бог: "Нехай видасть земля живу ду­шу за родом її, худобу й плазуюче, і земну звірину за родом її" (Бут. 1, 24).

"Коли Бог сказав: хай сотворить земля, - зауважує Св. Василій Ве­ликий, - це не значить, що земля подає те, що вже знаходилося в ній, але Той, що дав наказ дарував землі й силу дати" [118, С 19]. Творець тварин є Бог, який утворив їх із землі (Бут. 2, 10), як і людей (Бут. 2, 7). Створених із землі (тобто із земних стихій) земних тварин буттєписання поділяє на три класи: це, по-перше, худоба - чотириногі тварини,

найбільш здатні до приручення, які, будучи приручені, називаються до­машніми, по-друге, змії, власне плазуни, усі малі тварини, які рухають­ся без ніг або за допомогою ніг ледь помітних (напр., черв'яки, безкрилі комахи); по-третє, звірі земні, тобто дикі тварини, які живуть на волі. Ци­ми класами обіймаються всі види земних тварин, створені вони були за родом їхнім.

Така біблійна історія створення світу видимого. З цієї історії самі по собі відкриваються наступні загальні догматичні положення:

I. Небо, і земля, і все військо їхнє, інакше весь матеріальний світ з усім, що живе у ньому, зобов'язані Творцеві не тільки буттям своїм, а й існуванню в даній формі та досконалістю її. Бог є Творець основних стихій матеріального світу зі світової першоречовини. Він же є Творець і Будівник величного, і благоприкрашеного світу (космосу) із першоство­реної матерії. Завдяки творчості Божій одержали буття й досконалості природи всі істоти, які живуть у воді, повітрі й на суші, кожне за родом своїм [72, С 417-425; 7, С. 190-207].

II . Світ, створений не миттєво, не єдиною творчою дією Божою. Після створення на початку неба й землі, повне утворення його здійсню­валося протягом шести днів. Які це дні - звичайні, чи якісь особливі ча­си (однак не багатомільйонні епохи, передбачувані натуралістами, котрі стверджують саморозвиток світу), тривалість яких тільки Богові відома, а від нас утаєна, те й інше однаково мислиме в аспекті поняття про світотворення як творчої дії Божої. Але дні творення показують істинний порядок безпосередніх дій Творчої Сили, які здійснились у визначений час [118, С 19].

Отже, світ не вічний, а одержав буття й облаштування в часі. З по­чатком світотворення отримав начало і сам час як щось вимірюване.

III. Порядок світотворення полягав у поступовому сходженні від за­гального до окремого, від простішого до складнішого, від нижчих сту­пенів життя до вищих, взагалі від менш досконалого до більш доскона­лого, причому кожна ланка у ланцюгові творінь Божих є приготуванням до вищого й у вищому має свою найближчу мету. В усій же історії світо ­творення не можна не бачити приготування до створення такого єства на землі, яке могло б розуміти чудеса творення Божого і свідомо корис­туватися створеним, тобто людини, поставленої царем природи, ство­ренням якої і завершилася творчість Божа [72, С 417-425; 7, С. 190-207].


§ 1.15. Сутність і сенс сказання Мойсея про походження перших людей

І. Істинне пізнання про своє початкове походження людина може мати тільки з Одкровення Божого. В Одкровенні найбільш повно сповіщається про цю таємницю, як і про походження світу матеріально­го в буттєписанні Мойсеевому (Бут. 1, 26-27; 2, 7, 18-24).

Згідно зі сказанням Мойсея, людина створена на шостий день тво­рення, але після утворення всіх земних тварин, після того, як земля бу­ла облаштована і пристосована для її (людини) перебування й життя. Образ створення людини знаменно відрізняється від образу створення всіх інших творив. Якщо спершу все поставало просто згідно з творчим словом ("хай станеться"), створенню людини передувала рада Божа: "і сказав Бог: "Створімо людину" (Бут. 1, 26). Це рада в Самому триіпо­стасному Богові, тобто між особами Св. Трійці, а не рада Божа з анге­лами, "рада" як можна вважати (на основі вживання цього слова у Св. Писанні іноді у значенні: передбачення і передвизначення, напр. Дії. 2, 23; Ефес. 1, 11), не про створення тільки людини, але й відтворення її "дорогоцінною кров'ю Христа, як непорочного Ягняти, що призначений був іще перед закладинами світу, але був явлений вам за останнього часу" (1 Петр. 1, 19-20).

Попередні творіння хоча й відображали безкінечні досконалості Творця, але жодне з них не отримало такої властивості, щоб виявляти природу Божу. В особі ж людини, за визначенням Творця, повинна була з'явитися на землі істота богоподібна і богообразна, тобто така, що у самій природі своїй мала деяку схожість зі своїм Творцем: "Створімо людину за образом Нашим, за подобою Нашою" (Бут. 1, 26). Нарешті, після "ради" Іпостасей Святої Трійці між Собою, Бог творить людину особливою дією, а саме: "І створив Господь Бог людину з пороху земно­го. І дихання життя вдихнув у ніздрі її, і стала людина живою душею" (Бут. 2, 7).

Через деякий час після створення Адама Бог, також після особливо­го визначення "ради" Св. Трійці, особливою дією створив жінку, збудував­ши її тіло, на знак єдності її з чоловіком, із ребра його. Буттєписьменник про творення жінки розповідає так: "І сказав Господь Бог: "Недобре бути чоловікові самотнім. Створю йому поміч, подібну до нього". І вчинив Гос­подь Бог, що на Адама спав міцний сон, і заснув він. І Він узяв одне з ре­бер його, і тілом закрив його місце. І перетворив Господь Бог те ребро, що взяв з Адама, на жінку, і привів її до Адама" (Бут. 2, 18, 21-23).

Створена з пороху земного, людина за тілесною природою свого єства і за зовнішнім життям належить до світу видимого, матеріального і є вінцем та завершенням усього земного творення. Але за духовною своєю природою її душа є диханням уст Божих, тобто вона хоч і не є ча­стиною подиху або Єства Божого, але вона Богоподібна, тому людина може бути названа, як і називається у Св. Писанні, родом Божим (Діян. 17,28).

II. Ставлять запитання: біблійська розповідь про створення людини є правдивою, точною історією створення першої людини, чи це тільки зовнішня оболонка, вільна художня вигадка священного письменника для більш наочного вираження божественних, догматичних істин, що міститься в ньому, просто метафора, чи алегорія, у котрій немає співвідносності описаного з дійсністю? Дивно було б думати, що книга, за загальним своїм характером безумовно історична, якою є книга Бут­тя, починається саме з алегорії, із якою тісно пов'язані викладені в книзі, без сумніву, історичні події. Очевидно, як переказ про створення світу матеріального є історією, так і розповідь про створення людини не алегорія або вимисел, а правдива історія. Як на історію дивився на свою розповідь і сам Мойсей. Це можна довести через сам тон або ха­рактер цієї розповіді, її простоту і деякі подробиці (особливо зі слів Ада­ма, наведених після створення жінки (Бут. 2, 23), а ще більше через ро­довідні таблиці, що знаходяться в книзі Мойсея, за якими можна визна­чити генеологію багатьох осіб від Мойсея до Адама.

Як на історію дивились на розповідь Мойсея й наступні священні письменники. Усі головні думки цієї розповіді повторюються як у Старо­му, так і у Новому Завітах. Так, згідно з цим переказом, мовиться, що людина створена Богом (Іов. 10, 8; 33, 4), створена за образом і подо­бою Божою (Прем. 2, 23; Як. З, 9; Еф. 4, 24), що тіло її створене із землі (Іов. 10, 9; 33, 6; Єкл. 12, 7; Пс. 103, 29; Сір. 17, 1-3; 1 Кор. 15, 47, 45), що жінка створена після чоловіка з ребра Адамового (1 Тим. 2, 13; 1 Кор. 11, 8-9; 6, 16; Еф. 5, 28, 31); згадується, що Адам - прабатько всьо­го людства (1 Пар. 1,1; Прем. 10, 1; Діян. 17, 26), а в Євангелії від Луки родовід самого Ісуса Христа зводиться до Адама (Лук. З, 38). Засвідчив достовірність цієї розповіді й Ісус Христос, утверджуючи в розповіді про походження першої пари закон про непорушність шлюбу (Мф. 9, 4-6; 10, 6-8).

Історичне значення надане було розповіді Мойсея й Церквою Хри­стовою, як це видно із пропонованого древніми отцями вчення про по­ходження людини і з тлумачень книги Буття. До алегоричного поняття схилялися лише окремі представники олександрійської школи, насамперед Оріген [72, С 425-430; 46, С. 185].

Людина як особливе творіння Боже

Необхідно розрізняти саму сутність розповідей про створення Лю­дини (Бут. 2, 7; Бут. 1, 26-28) та їх мету від форми викладу, у якій ця роз­повідь подана.

Сутність розповідей про створення людини Богом полягає у тверд­женні, що людина - особливе творіння, найдосконаліше з усіх істот, які живуть на землі, більше того, є завершенням і вінцем творіння взагалі.

Людина є творіння. З одного боку, як і будь-яке інше творіння, вона перебуває в залежності від Бога як свого Творця, з другого боку, вона має дане їй відносно автономне буття, має власне значення неповтор­ної особистості, виявляє власну поведінку.

Людина за своїм походженням є в нерозривному зв'язку з іншими творіннями, і в той же час між людиною та іншими (земними) створіння­ми не усунена внутрішня різниця.

Зв'язок людини з іншими створіннями виражений у Святому Письмі так:

-    Людина виникає із землі. "І створив Господь Бог людину з праху земного" (Бут. 2, 7). Утворення людини із праху земного свідчить про тлінність її існування в умовах не перетвореного (непреображенного) світу. Про те, що собою являє "персть", із якої Бог створив Людину, Свя­те Письмо не говорить;

-    Людина, пов'язана із землею у своїй життєдіяльності. Важливим призначенням її є обробіток землі (див. Бут. 2, 5). Під цим потрібно ро­зуміти не просто хліборобський обробіток землі. Людина покликана також володіти землею (Бут. 1, 28), проявляти турботу про неї, пізнавати навколишню її природу і розумно вдосконалювати її.

-    Людина тілесною стороною свого існування повертається в зем­лю (Бут. З, 19). Це повернення відображається спочатку як можливість тілесної смерті - у випадку, якщо людина є не на висоті свого покликання і позбавить себе умовно дарованого їй безсмертя: "Але з дерева знання добра і зла - не їж від нього, бо в день їди твоєї від нього ти, на певно, помреш!" (Бут. 2, 17).

Коли людина згрішила, то ця можливість перейшла в неминучу дійсність, і Бог сказав людині: "У поті свого лиця ти їстимеш хліб, аж по­ки не вернешся в землю, бо з неї ти взятий. Бо ти порох, - і до пороху вернешся" (Бут. З, 19).

У 1 главі книги Буття зв'язок людини з іншими земними творіннями переданий думкою про послідовне створення протягом шести днів, при­чому людина змальовується створеною в останній шостий день, точніше ж - у кінці шостого дня (Бут. 1, 24-31).

Внутрішньо ж неусувна різниця між людиною та іншими земними творіннями виражена у Святому Писанні свідченням про богооб­разність людини, про покликання її до богоуподіблення (Бут. 1, 26-27) і про те, що людина може бути владикою й господарем землі. Святе Пи­сання приділяє велику увагу високому достоїнству людини, піклуванню Божому про людину, покликанню людини, яке складається із звернення Бога й спілкування з Ним, факту непослуху людини і великому співчут­тю Бога до людини, яка впадає в непослух.

Бог створив людину не так, як інші творіння. Тоді як раніше все бу­ло просто за творчим словом: "Нехай буде!", створенню людини пере­дувала предвічна рада Божа - рада між Особами Святої Трійці, - рада, можна думати, не про створення тільки людини, але й про майбутнє відтворення її після гріхопадіння, яке Господь передбачив. Оскільки апостол Петро каже про Христа, "як про непорочне й чисте Ягня, що призначений був іще перед закладинами світу, але був з'явлений вам за останнього часу" (1 Пет. 1, 19-20).

Думка про такі двоякі предвічні ради (про створення й відтворення людини) яскраво виражена і в церковному іконописному мистецтві. "Найбільш повну відповідність вченню Церкви, - писав відомий знавець іконографії професор Успенський, - образ Трійці знайшов в особливо величному, як своїм змістом, так і художнім вираженням, творі, відомо­му під іменем "Трійці" А. Рубльова..." [157, С 52-57].

Тут зображені три Ангели (відповідно до розповіді книги Буття про появу трьох мандрівників Авраамові біля дуба Мамврійського (Бут. 18, 1-16). "Не скасовуючи історичного аспекту подій, преподобний Андрій звів його до мінімуму, завдяки чому головного значення набула не біблійна подія як така, а її догматичний зміст" [89, С 89].

"На невисоких сидіннях розташувались кругом столу три Ангели, надзвичайно подібні обличчям один до одного... їх погляди задумливо направлені вдалину, мовби в німу тиху вічність" [89, С 89].

Лівий Ангел символізує Бога Отця. Два інші Ангели - Бога Сина й Бога Духа Святого.

Ідея єдності природи і рівності Осіб Святої Трійці виражена одна­ковістю віку, однаковістю німбів та синім кольором (який нагадує небо), що присутній в одязі усіх трьох Ангелів. Єдиноначальність Святої Трійці виражена тим, що голови середнього й правого Ангелів повернені в сто­рону лівого Ангела (за вченням святих отців, Бог Отець є "Початок (на­чало) і Корінь Божества" [89, С 90].

На іконі з усією силою переданий акт величної жертви любові Бога до людини. "Якщо нахил голів і фігур двох Ангелів, що спрямовані у сто­рону третього, об'єднує їх між собою, то жести рук їх направлені до євхаристичної чаші, яка стоїть на білому столі, як на престолі, євхарис­тичної чаші з головою жертовної тварини. Цей образ слугує ніби прооб­разом добровільної жертви Сина Божого. Поєднуючи рухи рук Ангелів у напрямку чаші, він (образ) указує на єдність волі та дій Святої Трійці, яка уклала завіт з Авраамом" [157, С. 54].

"Сформоване з "праху земного" творіння стає людиною лише тому, що Бог "дихання життя вдихнув у ніздрі її"(Бут. 2, 7).

Серед настанов і висловлювань преподобного Серафима Саровського, які збереглися, знаходиться і таке пояснення створення лю­дини і властивостей її першоствореної природи: "Більшість тлумачать, що коли в Біблії мова йде про те, що вдихнув Бог дихання життя в ніздрі Адама першоствореного і створеного Ним із персті, то нібито це озна­чало, що в Адама, до того не було Душі і духу людського, а була тільки плоть одна, із персті земної створена... Але це необгрунтовано і неправильно, тому що Господь Бог створив Адама з персті земної в то­му складі, як святий апостол Павло стверджує: "непорушений дух ваш, і душа, і тіло нехай непорочно збережені будуть на прихід Господа на­шого Ісуса Христа!" (1 Сол. 5, 23). І всі ці три частини нашого єства ство­рені були із персті земної, і Адам не мертвим був створений, але діючим, живою істотою, подібно іншим, які живуть на землі, живим Бо­жим створінням. Але ось у чому сила: якщо б Господь Бог не вдунув потім в його ніздрі дихання життя, тобто благодаті Господа Духа Свято­го, від Отця сходженого і заради Сина у світ посланого, то Адам як би сильно досконалістю не перевищував усі інші Божі створіння як вінець творінь Божих на землі, але все-таки перебував би без Духа Святого усередині себе, що зводить його богоподібність і був би подібний всім іншим створінням, хоча й таким, що мають і плоть, і душу, і дух, кожне за родом їх приналежності, але який Духа Святого усередині себе не має" [51, С 77-78].

Що стосується розповіді про створення жінки з ребра чоловіка (Бут. 2, 21-22), то, беручи до уваги характерний для древніх жителів Сходу менталітет (простоту й образність мислення), можна думати, що у буттєписьменника, який добре знав свій народ, не було наміру поясни­ти походження життя в біологічному змісті. Символічна розповідь, не відкриваючи тайни фактичного її походження, наочно вміщує виражену істину про двоєдинство людини, що реалізується в шлюбному союзі рівносущих, з'єднаних любов'ю чоловіка й жінки.

"Як це відбувалося, Мойсей не говорить, і це таїна, - підкреслює у своєму творі "Про людину" архієпископ Херсонський Інокентій (Бори­сов). - Ясно тільки те, що спочатку потрібно було створитись організму, який потім розділився на два види - чоловіка й жінку" [6, С. 78].

Слова "Оце тепер вона - кість від костей моїх, і тіло від тіла мого" (Бут. 2, 23) указують на кровну спорідненість, на спорідненість за наро­дженням.

У книзі Буття говориться: "І сказав Господь Бог: "Не добре, щоб бу­ти чоловікові самотнім, створю йому поміч, подібну до нього" (Бут. 2, 18). Однак, слово "помічниця", як і відповідні слова в перекладі 70-ти  і у Вульгаті, не передають точно глибокого змісту єврейського оригіналу. Більш точним був би переклад: "Створимо йому того, що доповнює, який би був перед ним" [155, С 10-110].

"Таким чином, тут мова йде не про доповнення в праці, а про до­повнення в самому бутті. Жінка перш за все потрібна як його alter ego (друге "я")" [155, С 42]. "Покине тому чоловік свого батька та матір свою, та й пристане до жінки своєї, - і стануть вони одним тілом" (Бут. 2, 24). Це слова Адама, але їх підтверджує Сам Христос: " Покине тому чо­ловік батька й матір і пристане до дружини своєї, - і стануть обоє вони одним тілом, тому-то немає вже двох, але одне тіло" (Мф. 19, 56). Ці слова говорять не про тимчасове тілесне поєднання в родовому акті, а про постійне метафізичне єднання подружжя. Слово"стать" означає тут не тільки тіло, а ніби одну істоту, одну людину. Ко­ли ж мова йде лише про фізичне єднання чоловіка й жінки (не в шлюбі, а в блуді), то вживається інший вираз, а власне, що вони - одне тіло" (1 Кор. 6, 16) [155, С. 43-44].


§ 1.16. Походження від Адама та Єви всього людського роду

Бог створив чоловіка й жінку, дав їм благословення на розмножен­ня свого роду: "І поблагословив їх Бог, і сказав Бог до них: "Плодіться й розмножуйтеся, і наповнюйте землю"" (Бут. 1, 28). І це благословення, як благословення всемогутнього Творця, не залишилося бездієвим. Адам і Єва стали дійсно родоначальниками людського роду. Усі народи, на всій земній кулі, при всій різниці мови, кольору шкіри, тілесних і ду­ховних обдарувань, є нащадками єдиної першоствореної пари і тому являють собою єдиний духом і тілом людський рід.

І. В Одкровенні істина про походження всього людства від однієї першоствореної пари сповіщається як у Старому, так і в Новому Завітах.

1. У книзі Буття тричі повторюється розповідь про походження всіх людей від однієї пари. Зобразивши таємничу раду Іпостасей Трійці про створення людини, Буттєписьменник розповідає про досконалість ос­танньої: "І Бог на Свій образ людину створив, на образ Божий її Він створив, як чоловіка та жінку створив їх" (Бут. 1, 27). "І поблагословив їх Бог, і сказав Бог до них: "Плодіться й розмножуйтеся, і наповнюйте зем­лю, володійте нею" (Бут. 1, 28). Детальніше цю ж істину Буттєписьмен­ник стверджує в розповіді про сам спосіб творення як чоловіка, так і жінки. Він указує, що Адам був першим і єдиним прабатьком усіх людей, якому ніхто не передував на створеній землі: "І не було людини, щоб по­рати землю" (Бут. 2, 6). Причиною створення жінки Буттєписьменник по­дає те, що на землі в той час "Адамові помочі Він не знайшов, щоб

подібна до нього була" (Бут. 2, 20). Тому і створена була перша жінка, котра, зрозуміло, називається праматір'ю всього людського роду: "І на­звав Адам ім'я своїй жінці, бо вона була мати всього живого" (Бут. З, 20). Нарешті, у таблиці родоводу допотопних патріархів (Бут. 5) знову ствер­джується створення однієї пари чоловіка та жінки, від яких походить увесь людський рід, який загинув, за винятком Ноя та його синів, у хви­лях потопу.

Буттєписьменник зображує в родоводі Ноєвих синів (Бут. 10), що усе післяпотопне людство, яке поширилося по всій землі, виникло че­рез Ноя від однієї першоствореної пари: "Оце роди синів Ноєвих, за на­щадками їхніми, у їхніх народах. І народи від них поділились на землі по потопі" (Бут. 10, 32). Під назвою "островів мов" євреї взагалі розуміли всі віддалені й відділені від Іудеї морем країни (Вих. 11, 11), які отримали людей від одного сімейства Адамового через синів Ноєвих: "від них за­люднилася вся земля" (Бут. 9, 19). Описуючи чудо змішання мов, Мой-сей указує: до часу стовпотворіння "була вся земля - одна мова та сло­ва одні" (Бут. 11, 1). Змішання мов було найсильнішим спонуканням до розділу племен: "бо там [у Вавилоні] помішав Господь мову всієї землі. І розпорошив їх звідти Господь по поверхні всієї землі" (Бут. 11,9; 1 Пар. 1,1; Лук. З, 38). Товія в молитві до Бога сповідує: "Ти створив Адама і дав йому помічницю Єву, підпорою - жінку його. Від них походить рід людський" (Тов. 8, 6).

2. Є чіткі свідчення про походження всього людського роду від од­ного праотця й у Новому Завіті. "Бог, - навчає апостол, - і весь людсь­кий рід Він з одного створив, щоб замешкати всю поверхню землі, і при­значив окреслені доби й границі замешкання їх" (Діян. 17, 26). Але най­важливішим підтвердженням істини і єдності людського роду в Новому Завіті служить вчення про первородний гріх, що поширюється на всіх людей шляхом тілесного походження всіх від єдиного: "Тому-то, як че­рез одного чоловіка, - учить апостол, - увійшов до світу гріх, а гріхом смерть, так прийшла й смерть у всіх людей через те, що всі згрішили" (Рим. 5, 21).

II. Церква незмінно сповідувала і сповідує істину про походження всіх людей від єдиної першоствореної пари як одну з основних істин християнства. Учення Церкви про гріх первородний, про його всеза­гальність, про смерть як наслідок гріха Адамового, як і про необхідність спокути для всього людського роду і всеохоплююче значення покутува­них заслуг Ісуса Христа базується безпосередньо на істині походження всіх від одного праотця і без неї не мало б точки опори. Ця ж істина ле­жить в основі вчення всезагальної любові, братерства та рівності на­родів, яке проголошує Церква. Вірою в єдність людського роду викли­кані кращі намагання християнського світу, а саме: праосвіта диких народів; звільнення загнаних у рабство і пригнічених племен; установлен­ня мирних міжнародних відносин і т. д. Заперечення цієї єдності поєдна­не із запереченням братерства народів і їхнього духовного союзу [72, С 188, 295].


§ 1.17. Боговстановлений спосіб розмноження людей. Аналіз думок про походження душ

Творець світу перших чоловіка та жінку поєднав союзом, за яким чоловік та жінка "єдина плоть" (Бут. 2, 24) і якого "людина нехай не роз­лучає" (Мф. 19, 5). Зі встановленням шлюбного союзу Бог установив і спосіб розмноження людей. Буттєписьменник розповідає: "І поблаго­словив їх Бог, і сказав Бог: "Плодіться й розмножуйтеся, і наповнюйте землю, і володійте нею"" (Бут. 1, 28). Таким чином, богоустановлений спосіб розмноження людей складається зі шлюбного життя і народжен­ня ними із себе подібних до себе.

Спосіб походження людських душ є таємницею, стосовно якої мож­ливі лише припущення. В Одкровенні про це немає прямого вчення. На­явні ж у ньому вказівки не настільки зрозумілі, щоб. чітко вирішувати пи­тання. Тому ще в християнській давнині про походження душ висловле­но було кілька думок, які поширені й нині, а саме:

1) думка про передіснування душ;

2) думка про творення душ;

3) думка про народження душ від душ батьків.

Думка про передіснування (pracexistentia ) душ. Ця думка має дав­нє язичницьке походження. Оріген, засвоївши цю думку із філософії Платона, спробував узгодити її з істинами християнського віровчення у книзі "Про начала". За його уявленням, усі душі створені Богом одночас­но на самому початку творення і відтоді існували в невидимому світі як чисті духи; вони ніколи б не вийшли зі свого небесного помешкання, як­би зловживання вільною волею не зробило необхідним для них очи­щення від гріха у тутешньому земному житті. Згідно зі ступенем їхньої гріховності, для покарання і для виправлення вони посилаються Богом із неба на землю і з'єднуються з тими чи іншими тілами під час зачаття цих останніх, і, відповідно зі своїм моральним станом, прирікаються на неоднаково сприятливі зовнішні умови в тутешньому житті. Думку Орігена поділяли багато його послідовників. У нові часи подібна думка повторена у протестантському богослів'ї та протестантській філософії, а також так званими спірітуалістами.

Але ця думка є не більше, ніж довільне припущення; на користь йо­го не можна вказати жодного вислову Св. Писання, але побачити можна суперечність її з Писанням. Писання чітко навчає, що гріх ввійшов у світ

людський разом із Адамовим злочином, а не раніше, ніж він. Супере­чить ця думка і внутрішньому досвіду. Якби душа існувала в іншому світі до переходу свого в цей світ, то пам'ятала б що-небудь із свого по­переднього стану. А тим часом у свідомості людської душі ніякого нага­дування про попереднє життя немає. Іще незрозуміліше, як душа буде каятися ціле життя в гріхах, яких зовсім не пам'ятає і не знає. Древні вчителі Церкви відкидали цю думку як "безглузду і не церковну" (Гри­горій Богослов), як "казкову" (Феодорит, Григорій Нісський) і "єретичну" (бл. Августин). Вселенська Церква засудила цю думку, як неправильну на V Вселенському Соборі. Перший анафематизм проти Орігена прого­лошує: "хто говорить або думає, що душі людські передували (існували раніше), що вони були спочатку розумами і святими силами, насолод­жувалися повнотою божественного споглядання, а потім звернулися до грішного і через це охололи в любові до Бога, чому й називаються ду­шами, і на знак покарання послані в тіла, тому й буде анафема" [37, С. 536]. Церковне вчення про походження душ у соборних актах виражене так: "Церква, навчена Божественними Писаннями, стверджує, що душа твориться разом із тілом, а не так, що одне спочатку, а інше потім, як здавалося Орігену" [37, С 514-537].

Згідно з ученням про творення (creatinismus ) душі творяться Богом із нічого в той самий час, коли твориться тіло. Сприймали цю думку Іри-ней, Іоан Златоуст, Кирило Олександрійський, блаж. Феодорит, Лакта­цій, Єроним та ін. Ця думка легко пояснює якісну різноманітність душ, неоднаковість душевних талантів у різних людей, народження людей із рідкісними і незвичайними обдаруваннями, або ж із звичайними або не­видатними і т. ін. Такими душі творяться Богом за премудрими цілями Його промислу. Тим не менше прийняттю цієї думки заважають значні ускладнення. Перш за все, як примирити думку про нове творення душ із свідченням Буттєписьменника, що після шести днів творення, "... і скінчив Бог сьомого дня працю Свою, яку Він чинив. І Він відпочив у дні сьомім від усієї праці Своєї, яку був чинив" (Бут. 2, 2), тобто від справ творення? Далі, за цією думкою, творча воля Божа ставиться в за­лежність від людських пристрастей (людських бажань). Нарешті, ця думка розриває природний зв'язок поколінь роду людського між собою і непояснює перехід моральних властивостей, а значить і гріховного падіння, від батьків до дітей. Незрозуміло також із цієї точки зору, як олюднення Слова не буде тільки прийняттям одного тіла.

Думка про безпосереднє творення душ Богом не має чітких підстав і у Св. Писанні. Правда, щоб підтвердити цю думку, наводять деякі вис­лови Писання, але вони не містять у собі прямої думки про творення душ.

Незважаючи на такі недоліки ідеї про безпосереднє творення душ Богом, у новітні часи вона стала в римській Церкві основою для догма­та про непорочне зачаття Божої Матері (1854), а разом із ним і сама отримала догматичний характер і навіть значення догмата.

Думкою про народження душ (generatismus, або traducianismus) передбачається, що душі переходять (або переводяться) від батьків до дітей, коли утворюється тіло, що належить тій чи іншій душі. Тому пер­шим джерелом, або матір'ю людських душ була душа першої людини Адама. Думку про таке походження душ першим висловив Тертуліан. За свідченнями блаж. Єронима (Пис. 78 до Марк.), вона була сприйня­та "багатьма як на Сході, так і на Заході". Ця думка більше, ніж інші, уз­годжується зі свідченнями Писання і даними досвіду. Так, перше благо­словення Боже про розмноження людей (Бут. 1, 28) виражене тими ж словами, якими виражено воно і про розмноження тварин (Бут. 1, 22). Мойсей про народження Адамом Сифа говорить так: "І породив сина за подобою своєю та за образом своїм, і назвав ім'я йому Сиф" (означає: нагорода) (Бут. 5, 3). Спаситель говорить: "Що вродилося з тіла є тіло, що ж уродилося з Духа є дух" (Ін. З, 6). Під плоттю ми повинні розуміти тут усю людину, якою вона народжується від подібної до неї. Звідси можна зробити висновок, що людина народжується від батьків і за тілом, і за душею. Ця думка перебуває в повному узгодженні з церков­ним ученням про спадкоємність прабатьківського гріха. Досвід підтвер­джує цю думку схожістю дітей на батьків у досконалостях та недоліках, яка сягає іноді дуже далеко.

Таким чином, душі виходять не з нічого, а від душі батьків і за уча­стю душ батьків. Можна гадати, що сила, здатна творити рід, дана лю­дям благословенням Божим "плодіться й розмножуйтеся", дарована їм для творення подібних собі не тільки тілом, а й душею. Однак кожна на­роджувана душа не є тільки простим повторенням роду і виду (як у не­розумній природі) або попередніх особистостей, це нова, самостійна особистість, нова форма образу Божого. Але створити нову істоту одні природні сили не можуть; тут необхідна участь вищої творчої сили. Та­ким чином, необхідно припустити, що кожна душа одержує буття не тільки через народження, але й через особливу дію творчості Божої [72 С 437-442].

Узагалі ж стосовно питання про походження душ людських "слід па­м'ятати, що походження душ є таємницею, яка відома тільки одному Бо­гові, про яку гадати може наш розум лише частково, але якої до кінця відгадати він не в силах, тому що вона стоїть вище будь-якого досвіду і не чітко відкрита у слові Божому" [46, С 308].


§ 1.18. Оклад природи людини

Згідно з ученням Одкровення і Церкви, людина за складом своєї природи належить двом світам: тілом - світові видимому, матеріально­му, душею - світові невидимому, духовному. Вона не є тільки тілом, але не є також і чистим духом: вона - єдність тіла й духу (малий світ, мікро­косм). Учення про двоскладовість людської природи виражене у роз­повіді про сам спосіб створення людини. Думка про двоскладовість людської природи, очевидна для безпосередньої свідомості, проходить і через все одкровенне вчення про людину, її призначення й подальшу долю.

Значення тіла у складі людської природи

Згідно з одкровенним ученням, тіло, порівняно з душею, є нижчою складовою частиною людської природи. Без душі "воно є мертвим" (Як. 2, 26), "є прахом, чим і було дійсно до оживлення душею і стане після відлучення душі від тіла" (Еккл. 12, 7). Однак воно - істотна складова частина природи людини, "храмина" (2 Кор. 5, 1, 4; 2 Петр. 1, 14) і "по­судина душі" (Еккл. 12, 7). Людина може жити та діяти у справжньому видимому світі не інакше, як у тілі; без тіла вона і не є повністю люди­ною (безтілесні істоти - ангели, а тілесні, але без богоподібної душі -безсловесні тварини). Тіло призначене бути нерозлучним супутником та співробітником душі в усіх її відправленнях і діях. Писання закликає лю­дину діяти, "поки є день", тобто поки продовжується земне життя; "на­стане ніч", тобто закінчиться земне життя, "і жоден нічого не зможе ви­конувати" (Ін. 9, 4). На всезагальному суді кожен отримає добре чи зле відповідно до того, "що в тілі робив" (2 Кор. 5, 10). Залежно від духу тіло може стати як посудиною гріховної нечистоти й скверни (Іуд. 7, 8), так і храмом Духа Божого (1 Кор. 34, 16-17). Союз душі з тілом, за свідчен­ням Одкровення, є союзом вічним; смерть тіла або розлучення з духом - тільки тимчасове явище, бо всі тіла колись воскреснуть для вічного життя з душею (Ін. 5, 25 і далі; 1 Кор. 15, 20, 44). Тому всіх християн за­кликають віддати "тіла свої у жертву живу, святу, благоугодну Богові" (Рим. 12, 1; 1 Сол. 5, 23). Такі тіла прославляються Богом і до всеза­гального воскресіння, у чудесах нетління святих мощів.

Буття душі в людині

З тілом у природі людини дивним чином з'єднано начало невиди­ме, духовне. У Писанні це начало називається то душею (грец. ), лат.anima, eвp.nephesch), то духом (грец.). Буття в людині тако­го начала чітко утверджується у Старому і, особливо, в Новому Завіті.

I. У Старому Завіті ця істина чітко виражена в розповіді про ство­рення душі. Згідно із поданням Мойсея, тіло людини та душі тварин Бог створив із землі, і створив Своїм Творчим "Хай станеться" (Бут. 1, 20; 20, 24) під час створення стихійних начал, а для неї вжив Свій творчий подих (Бут. 2, 7). Екклізіаст, подібно до того, як говориться у Буттєписьменника про походження людини, так каже про її кончину: "і вернеться порох у землю, як був, а дух вернеться знову до Бога, що дав був Його!" (Еккл. 12, 7). Та ж істина стверджується в численних свідченнях Старого Завіту про безсмертя душі, а також у зображенні воскресіння мертвих як повернення душі в тіло (3 Цар. 17, 21; Ієз. 37, 6, 8-9).

II. У Новому Завіті Ісус Христос говорив Своїм учням про буття душі: "Не лякайтеся тих, хто тіло вбиває, а душі вбити не може; але бійтеся більше того, хто може й душу, і тіло вам занапастити в геєні" (Мф. 10, 28). Про високу перевагу душі людської перед земним і чуттєвим Він говорить: "Яка ж користь людині, що здобуде увесь світ, але душу свою занапастить? Або що дасть людина взамін за душу свою?" (Мф. 16, 26). З приводу поглинання сном учнів Своїх у саду Гефсиманському Він говорив: "Яка користь чоловікові, що здобуде весь світ, а душу свою занапастить?" (Мф. 14, 38), а у хвилину смерті Своєї звернувся з молитвою до Свого Отця: "Отче, у руки Твої віддаю Свого Духа" (Лук. 23, 46).

Багато таких свідчень і в посланнях апостольських. Апостол Яків пише: "тіло без духу є мертве" (Як. 2, 26), чим показує, що дух є носієм життя в людині. Апостол Павло повчає: "Прославляйте Бога у тілах ва­ших і душах ваших, бо вони є Божі" (2 Кор. 6, 20). Він же навчає, що дух у деяких особливих станах може відчужуватися від тіла, так що важко сказати, у тілі він тоді перебуває чи поза тілом (2 Кор. 12, 2), що люди­на може жити особистим і самостійним життям після розлучення з тілом: "бажаю розлучитися з тілом і з Христом бути" (Филип. 1, 21-23). Буття душі в людині припускає й новозавітне учення про всезагальне воскресіння мертвих (Ін. 5, 22-29; 1 Кор. 15 і ін.) [72, С 448-452; 46, С. 232-246].

Думка про трискладовість єства людини

Духовне начало в людині іменується в Писанні то душею, то духом. В апостола Павла є вислови, у яких розрізняються в духовній природі людини душа й дух, і людина повністю подається як така, що складається з тіла, душі й духу.

Так, у посланні до Євреїв про дію слова Божого, апостол пише: "Бо­же Слово живе та діяльне, гостріше від усякого меча обосічного, прохо-

дить воно аж до поділу душі й духу, суглобів та мозків, і спроможне су­дити думки та наміри серця" (Євр. 4, 12). А прихильність до солунян він виражає так: "Сам Бог миру нехай освятить вас цілком досконало, а не порушений дух ваш, і душа, і тіло нехай непорочно збережені будуть на прихід Господа нашого Ісуса Христа!" (1 Сол. 5, 23; Фил. 1, 27).

Деякі з учителів Церкви перших віків християнства (напр., Татіан, Іустин, Климент, а особливо Оріген, Дідім) схильні були розуміти вчення Писання й особливо ап. Павла про душу і про духа в розумінні двоскла­довості духовної природи людини, а стосовно цілої людини, таким чи­ном, сприймати трискладовий поділ (дух, душа й тіло, так звана трихо­томія).

В Одкровенні взагалі немає вчення про трискладовість, склад лю­дини із тіла, душі та духа. Коли Одкровення зображує людину, що скла­дається із тіла і душі, або тіла й духа, то під духом і душею розуміє ли­ше тільки дві різних назви одного і того ж внутрішнього невидимого бо­ку єства людського. Зокрема, в ученні св. апостола Павла душа й дух розрізнюються не як дві окремі самостійні частини духовної природи людини, а як тільки два напрями або сили єдиної неподільної душі. в ученні ап. Павла є нижчим боком єдиного духовного начала в людині, зверненим до землі та світу чуттєвого. Дух  - не особ­ливе від душі начало, а та ж душа, але тільки на вищому ступені її жит­тя, на якому людина є єством моральним і таким, що пізнає Бога. Ду­шевна людина, на думку апостола, - це людина, зайнята одними плотськими чи житейськими розрахунками, яка поставила завданням всього свого життя досягнення тимчасових цілей, спокою й щастя зем­ного, тому щось вище за земне життя їй не досяжне, не вважається нею як істотно важливе: "Людина тілесна не приймає речей, що від Божого Духа, бо їй це глупота, і вона зрозуміти їх не може, бо вони розуміють­ся тільки духовно" (1 Кор. 2, 14). Духовна людина - людина, яка пе­реслідує вищу мету: уподібнення себе Богові і прославлення Його, і за­соби для досягнення цих цілей вживає теж духовні: віру, таїнства й бла­годать Св. Духа (Рим. 1, 9; 8, 10, 16; 1 Кор. 1, 10, 16 і ін.) [139, С 150-157].

Учення про двоскладовість, а не трискладовість людської природи було загальним ученням і всіх найзнаменитіших отців та учителів дав­ньої Церкви. "Розум (те ж, що і дух) у людині, - за словами Св. І. Да-маскіна, - не що-небудь відмінне від неї (душі), а чистіша частина самої душі. Бо що око в тілі, то розум у душі" [139, С 150; 72, С. 442-448; 46, С. 227]. З часу появи псевдовчення Апполінарія думка про трискладовий склад людини піддавалася рішучому осуду.


§ 1.19. Образ і подоба Божа в людині

Часто звертали й звертають увагу на те, що в 26 вірші 1 глави кни­ги Буття говориться про наміри Бога створити людину за образом і по­добою Божою, тоді як у 27 вірші тієї ж глави говориться лише про ство­рення людини лише за образом Божим: "І сказав Бог: "Створімо люди­ну за образом Нашим (по-єврейськи "бецалмену"), за подобою Нашою (по-єврейськи "бідмутену")..."" (Бут. 1, 26).

"І Бог на Свій образ (по-єврейськи "бецалмо") людину створив, на образ Божий (по-єврейськи "бецелем Елогім") її Він створив, як чоловіка та жінку створив їх."

З цього приводу святитель Василій Великий розмірковує: ""Створімо людину за образом Нашим, за подобою Нашою..." - дане волевиявлення містить два елементи: "за образом" і "за подобою". Але саме створення містить тільки один елемент... адже тут (у 27-й вірші) Він сказав "за образом", але не сказав "за подобою"...

Одне ми маємо як результат творення, друге ж набуваємо за своєю волею. У першопочатковому творенні нам дарується можливість бути народженим за образом Божим; своєю ж волею ми набуваємо буття за подобою Божою...

Якщо б Господь, створюючи нас, наперед визначено не сказав: "Створимо" і "за подобою", якщо б нам не дана була можливість стати "за подобою", то своїми власними силами ми б не осягнули подоби Бо­жої. Але в тому й справа, що Він створив нас здатними уподібнюватися Богові. Подарувавши нам здатність уподібнюватися Богові, Він надав нам можливість самим бути творцями свого уподібнення Богові, щоб ми змогли отримати за (цю) працю достойну винагороду...

"За образом" я володію буттям істоти розумної, "за подобою" ж я створююсь, стаючи християнином...

Якщо ти станеш ворогом зла, забудеш минулі образи та ворожнечі, якщо будеш любити своїх братів і співчувати їм, то уподібнишся Богові. Якщо від усього серця пробачиш ворогові своєму, то уподібнишся Бо­гові. Якщо ти ставишся до брата, що згрішив проти тебе, так, як і Бог ставиться до тебе, грішного, то ти своїм співчуттям до ближнього уподібнюєшся Богові...

Що таке християнство?

Це уподібнення Богові тією мірою, якою це можливо для людської природи. Якщо ти милістю Божою вирішив стати християнином, поспішай стати подібним Богові, зодягнись у Христа" [27, С. 36-37].

Як і святитель Василій Великий, відрізняє "образ" від "подоби" і святий Іоан Дамаскін: "Вираз "за образом", - пише він, - означає розум і волю вибору; а вираз "за подобою" - уподібнення Богові через творення добра, наскільки це можливо" [139, С 67].

Однак, така різниця не є загальноприйнятою для святих отців. "Святий Афанасій, - як зауважує професор архімандрит Кипріан (Керн), - вочевидь не робить ніякої різниці між "образом" і "подобою" [11, С 142].

Кирило Олександрійський також не схвалює цієї різниці, вважаючи обидва слова такими, що мають одне значення.

На думку митрополита Московського Філарета (Дроздова), образ і подобу Божі не потрібно трактувати як дві відмінні між собою речі: тому що в слові Божому часто вживається одне із цих слів у тому ж значенні, як і обидва разом узяті [85, С 21]. Митрополит Філарет (тоді ще архімандрит) посилається на такі місця Святого Писання:

Бут. 1, 26-27; "Оце книга нащадків Адамових. Того дня, як створив Бог людину, Він її вчинив на подобу Божу ("бітмут Елоґім")...". Однак, 70 тлумачів пере­клали це місце, і відповідно до цього зроблено слов'янський переклад: "по образу Божию сотворі єго".

(Бут. 9, 6): "Хто виллє кров людську з людини, то виллята буде йо­го кров, бо Він учинив людину образом Божим ("бецелем Елогім")" -у відповідності з цим зроблений слов'янський переклад. У слов'янському перекладі: "Во об­раз Божий сотворіх человека".

(Як. З, 9): "Ним ми благословляємо Бога й Отця, і ним проклинаємо людей, що створені на Божу подобу". У слов'янському перекладі: "По подобию Божию".

(Кол. З, 10): "... та зодягнулися в нову, що відновлюється для пізнання образом Створителя ...". У слов'янському пере­кладі: "По образу Создавшаго єго".

Незважаючи на, здавалося б, виразне протиріччя між точками зору святителя Василія Великого і святого Іоана Дамаскіна, з одного боку, та святителів Афанасія й Кирила Олександрійських, з другого боку, насправді вони зовсім не виключають один одного.

"Образ Божий", що даний людині від створення, є вродженим. Од­нак, як зауважує професор архімандрит Кипріан, "у вченні святителя Василія видно, що образ не є щось уже готове в душевному складі лю­дини. Це є завдання, необхідність розкрити в собі своє творче першо­джерело" [11, С 147]. Адже, окрім розуму та волі, тобто тих духовних сил, у яких святитель Василій Великий і святий Іоан Дамаскін бачать риси вродженого образу Божого, людині вроджена також і "здатність уподібнюватися Богові", без якої, як говорить святитель Василій Вели­кий, "своїми власними силами ми не осягнули б подоби Божої". Людині не тільки щось дано, але й дуже багато чого задано, і від того, як вона використовує свою здатність до богоуподібнення, великою мірою зале­жить і ступінь її богообразності.

Наданий людині образ Божий може або тьмяніти, або просвітляти­ся. Набуванню богоподібності (яка має свої ступені) відповідає просяян­ня образу Божого; утраті богоподібності (яка також має свої ступені) відповідає затьмарення та покриття виразками образу Божого.

Отже, між поняттями "образ" ( imago) і "подоба" (similitudo) існує тісний взаємозв'язок, завдяки якому в цілому ряді текстів як Старого, так і Нового Завітів можна взаємозаміняти одне сло­во іншим, не порушуючи при цьому змісту виразу.

Відсутність нагадування ж про подобу Божу в Бут. 1, 27, на яке з ме­тою морального повчання та спонукання до самовдосконалення звер­тає увагу святитель Василій Великий, має своє значення для підкрес­лення відтінків змісту двоєдиного поняття: "богообразність - бого­подібність". "Образ" нагадує переважно про дар Божий людині, а "подо­ба" - про духовно-моральні обов'язки людини зберігати цей дар і спри­яти його просвітленню (просяянню).

Беззаперечно визначити з самого біблійного тексту, що саме мають на увазі в книгах Священного Писання під образом Божим у людині, не­має можливості. Тому отці та вчителі Церкви по-різному відповідали на це питання. "Варто нагадати, що в стародавні часи розглядали образ Божий як одну якусь здібність людини, тоді як з часом церковні пись­менники згодні були розуміти під образом Божим сукупність духовних дарувань або здібностей, та й узагалі в цей біблійний вираз вкладали все більший і більший обсяг змісту" [11, С 353].

У більшості випадків вони відносили поняття образу Божого до людської душі з її духовною природою та властивостями, що її виокрем­люють мудрістю, моральною свободою та безсмертям. Окремі ж із свя­тих отців Церкви, наприклад, святитель Григорій Богослов і святий Іоан Дамаскін, "образом Божим прямо називали людську душу і, навпаки, ду­шею - образ Божий, чим ясно виказували переконання, що образ Бо­жий складає саму природу людської душі" [46, С. 258].

"Ряд письменників Церкви вбачали образ Божий у здатності твори­ти. Бог-Творець відобразив на Своєму творінні і богоподібну здібність до творчості. Блаженний Феодорит говорить: "Людина, за подобою до Бога, що її створив, будує будинки, міста, кораблі, майструє зображен­ня та статуї... Бог створює і із несущого, причому без праці та раптово, а людині для її творчості потрібні речовина, знаряддя, роздуми, час, праця.., але, творячи в такий спосіб, людина уподібнюється дещо Твор­цеві, як образ Первообразу" [11, С. 192, 355]. Ті ж думки можемо знайти й у святителя Анастасія Сінаїта, святого Іоана Дамаскіна і святителя Фотія, патріарха Константинопольського.

Підсумовуючи роздуми багатьох святих отців про богообразність людської душі (про її духовність, безсмертя, здатність до вдосконален­ня і богоуподібнення, до стягання святості, про її мудрість і покликання до творчості), митрополит Миколай (Ярушевич) говорить: "Наш Бог, у якого ми віруємо, - вічний. Він не знає ні початку, ні кінця Своєму бут­тю. І, хоча душа наша має свій початок, але вона не знає смерті, вона безсмертна. Бог наш є Бог всемогутній. І людину Бог наділив рисами могутності: людина - господар природи, вона володіє багатьма тайнами природи, вона підкорює собі повітря та інші стихії. Бог є Дух всюдису­щий, а людині дана думка, що здатна миттєво переносити її у як­найвіддаленіші куточки землі. Духом ми можемо бути зі своїми близьки­ми, що віддалені від нас яким би то не було великим простором. Бог є Дух всевідаючий. Розум людини має відбиток цієї Божої властивості. Він може охоплювати незліченні маси знань; пам'ять людська зберігає в ньому ці знання. Бог є Дух всесвятий. І людина за допомогою благодаті Божої має силу досягати вершин святості" [83, С 47-48].

У Новому Завіті поняття про образ Божий ставиться в пряму за­лежність з христологією й сотеріологією. Істинним образом Божим є Христос. Він є "образ Бога невидимого"  (2 Кор. 4, 4; Кол. 1, 15); "сяяння слави та образ іпостасі Його", (Євр. 1, 3). Маючи це на увазі, можна сказати, що богообразність - є христообразність.

У спілкуванні з Христом людина відновлює в собі образ Божий, що був потьмарений гріхом. "Тепер же відкиньте і ви все оте: гнів, лютість, злобу, богозневагу, безсоромні слова з ваших уст. Не кажіть неправди один на одного, якщо скинули із себе людину стародавню з її вчинками та зодягнулися в нову, що відновлюється для пізнання за образом Тво­рителя її" (Кол. З, 8-Ю). "І, як носили ми образ земного, так і образ не­бесного будемо носити" (1 Кор. 15, 49). "Улюблені, - ми тепер Божі діти, але ще не виявилося, що ми будемо. Та знаємо, що коли з'явиться, то будемо подібні до Нього, бо будемо бачити Його, як Він є (1 Ін. З, 2).

У руслі цих апостольських настанов говорить про богообразність та богоподібність людини і святитель Іриней, єпископ Ліонський: "Слово

Боже стало людиною, уподібнюючи Себе людині і людину Собі Самому, щоб через уподібнення із Сином людина стала дорогоцінною для Отця. Через те, що в минулі часи було сказано, що людина створена за обра­зом Божим, але це не було показано (конкретно тією справою), тому що ще було невидимим Слово, за образом Котрого створена людина. То­му-то людина і втратила так легко подобу. Коли ж Слово Боже стало плоттю, Воно підтвердило і те, і інше, оскільки істинно показало образ, Саме зробившись тим, що було Його образом, і міцно відновило подо­бу, роблячи людину через видиме Слово подібною до невидимого От­ця" [140, С 2].

Насамкінець, деякі святі отці вбачали в богообразності людини відображення всієї Животворящої Трійці. Блаженний Феодорит писав: "Дехто знайде в людській душі й іншу, ще більш точну подібність... ро­зум породжує слово; разом із словом виходить подих, що не наро­джується подібно до слова, але завжди супроводжує його, виходячи ра­зом із народженим словом. Зрештою, у людині це буває тільки в образі, а тому слово й подих її не самостійні. У Святій же Трійці розуміємо три Іпостасі, і не злитно поєднані, і самостійні" [22, С 20].

Про те, що людина у своїй духовній структурі та житті відображає внутрішньо троїчне життя Божества, говорили також і святий Іоан Да­маскін, і святитель Патріарх Фотій [11, С. 355].

Людина створена за образом і подобою Божою. Яким чином скла­дається образ Божий у людині? Як Бог за природою Своєю є най­чистішим і найдосконалішим Духом, то й образ Божий, треба думати, існує в єстві людської душі. Зовнішньою ознакою образу Божого в лю­дині, за вказівкою Буттєписьменника, служила подарована людині царська влада над усіма творіннями земними (Бут. 1, 26). Але зрозуміло, що здатність такого володарювання стосується душі, а не тіла. У душі, а не в тілі людини бачили образ Божий і древні отці та вчителі Церкви. Ок­ремі риси образу Божого в людині, згідно з поясненням отців Церкви, містяться в тих властивостях і спроможностях душі, які даровані людині під час творення. Такими рисами, згідно з древньоотцівським вченням, є: духовність як образ безкінечного розуму Божого; вільна воля; здатність любити добро й бути святою, як образ безкінечно вільної й незалежної волі Божої, що є найвищою любов'ю і святістю; безсмертя як образ вічності Божої; дар слова як образ Слова іпостасного.

Чи є різниця між образом і подобою Божою в людині? У Св. Писанні подано основи для такого розрізнення. Так, Буттєписьменник вказує, що Бог у раді Св. Трійці визначив створити людину за образом і подо­бою Своєю, а про саме творення висловлюється таким чином: "І Бог на Свій образ створив людину, на образ Божий її Він створив" (Бут. 1, 26-

27). Замовчування створення людини і за подобою, без сумніву, не ви­падкове. Можна гадати, що цим дається вказівка на те, що образ Божий подарований людині в процесі самого створення, як щось вроджене, притаманне духовній природі людини, а подоба дана тільки по можли­вості, є тільки ідеалом, до якого людина може наближатися шляхом розкриття Богом дарованих сил і можливостей своєї природи.

В інших місцях Писання наявна вказівка, що образ Божий є й у грішній людині, наприклад, у словах Бога до Ноя: "Хто виллє кров людську з людини, то вилита буде його кров, бо Він учинив людину за образом Божим" (Бут. 9, 6; Як. З, 9). Християнам заповідається "зодяг­нутися в нового чоловіка, створеного за Богом у справедливості й свя­тості правди" (Еф. 4, 24). Звідси можна зробити висновок, що не тільки у гріховній людині, а й у першоствореній подобі Божій все повинно бу­ло залежати від її бажання й діяльності, але образ Божий дається лю­дині в самій природі її душі, зберігається навіть у розпусних людей (Бут. 9, 6), хоча і в потьмареному вигляді.

Різницю між образом і подобою Божою в людині доводили й древні отці Церкви. "Словом " образом" позначається сила розуму й сила свободи, - говорить св. І. Дамаскін, - а словом " подобою"уподібнен­ня до Бога в доброчинності, наскільки це можливо" [139, С 150-157]. "Бути за образом Божим, - міркує св. Григорій Нісський, - властиво нам за першим нашим творенням, а бути за подобою залежить і від нашої волі... й існує в нас тільки в можливості, набувається ж насправді через діяльність" [134, С 452-457].

Отже, образ Божий в людині - це схожість із Первообразом, щось вроджене і постійне в нашій душі, хоча воно й може під впливом гріха затемнюватися, а подоба є завданням або метою людського життя, яка може бути досягнута шляхом діяльної вправи й вдосконалення природ­них властивостей та можливостей людини за заповіддю Спасителя: "Будьте досконалі, як досконалий Отець ваш Небесний!" (Мф. 5, 48) [46, С 260-277].


§ 1.20. Призначення людини

Призначення людини полягає в тому, щоб через поступове роз­криття та сукупність сил і здібностей, через діяльне намагання та на­ближення до свого Первообразу досягати повної можливості для кінце­вого єства, міри богоподібності й найтіснішого єднання з Богом, а разом із цим можливо повної участі в Божому блаженстві на всю вічність.

Кінцева мета людини у Богові, у спілкуванні чи живому союзі з Бо­гом. Створена за образом і подобою Божою, людина у самій природі своїй не може не шукати спілкування з Богом не тільки як зі своїм початком і первообразом, але й як із найвищим верховним благом: "В Ньо­му ми живемо й рухаємося" (Діян. 17, 28). Поза живим та особистим спілкуванням з Богом ніщо не зможе заспокоїти дух людини, все суєта й ловлення вітру (Еккл. 1,8, 17-18; 3, 10-11; 8, 17). Тому-то нас і напучу­ють: "Шукайте Мого лиця"; тому, Господи, буду шукати обличчя Твого" (Пс. 27, 8). Псалмоспівець сповідує: "Як лине той олень до водних по­токів, так лине до Тебе, о Боже, душа моя" (Пс. 42, 2);"... А я, близькість до Бога для мене добро" (Пс. 73, 28). За свідченням новозавітного Од­кровення, Ісус Христос, ідучи на хресні муки, благав у молитві до Отця Свого: "... щоб були всі одне: як Ти, Отче, в Мені, а Я у Тобі, щоб одне були в Нас і вони, щоб увірував світ, що Мене Ти послав" (Ін 17, 21, 24; Еф. 2, 14; 2 Кор. 5, 19; 2 Петр. 1, 16). Апостол вказує, що Син Божий, закінчивши покладену на Нього Отцем справу спокути, приведе тих, що воскреснуть, у вічне й блаженне єднання з Богом: "Він зруйнує усякий уряд і владу всяку та силу... Коли Йому все Він упокорить, тоді й Сам Син упокориться Тому, Хто все впокорив Йому, щоб Бог був у всьому все"(1 Кор. 15,24,28).

Але як розумно-вільне єство людина може і повинна досягти єднання з Богом не інакше, як шляхом свідомого та вільного вдоскона­лення своїх сил. На богоуподібнення як завдання людського життя Од­кровення вказує чітко. Сам Бог говорить людям: "Освятіться й будьте святі, бо святий Я" (Лев. 11, 44; 2 Петр. 1, 15-16). "Будьте досконалі, як досконалий Отець ваш небесний!" (Мф. 5, 48). Тільки цим шляхом лю­дина і може прославляти свого Творця, до чого її і закликають: "Отак ва­ше світло нехай світить перед людьми, щоб вони бачили ваші добрі діла, та прославляли Отця вашого, що на небі" (Мф. 5, 16); "Прослав­ляйте Бога в тілі своєму та в дусі своєму, що Божі вони" (1 Кор. 6, 20); "То ж коли ви їсте, чи коли ви п'єте, або коли інше що робите, усе на Бо­жу славу робіть!" (1 Кор. 10, 31). Указуючи на уподібнення до свого Пер­вообразу, як на міру духовного самовдосконалення людини, Одкровен­ня показує, що для досягнення такого завдання їй призначена не певна міра часу, а ціла вічність.

Внаслідок уподібнення Богові людина стає здатною до спілкування та єднання з Ним, бо так, як гріх віддаляє людину від Бога (Бут. 6, 3), так святість та чистота наближають людину до Нього (1 Ін. 4, 16). Через до­сягнення богоуподібнення і спілкування з Богом досягається людиною й інша мета, наслідком якої є блаженство. Бо Бог є безкінечне і невичерп­не джерело всякого блага; значить уподібнення до Нього і з'єднання з Ним не може не супроводжуватися відчуттям найвищого блаженства. У бесіді Спасителя про блаженство воно подається як наслідок мораль­ної досконалості людини і поєднаного з ним богоспілкування (Мф. 5, З-

12). Стан блаженства внаслідок спілкування з Божим єством відчутний людьми, так що істинно моральне та духовне життя можливе ще на землі, у всій своїй повноті воно відкриється у майбутньому житті, із по­вним розкриттям царства Божого, коли віруючі побачать Бога обличчям в обличчя (1 Кор. 13, 12; Мф. 5, 8), будуть бачити славу единородного Сина Божого (Ін. 17, 24) і Бог буде у всьому все (1 Кор. 15, 26).

Призначення людини в тому, що стосується її богоподібної душі. Але людина складається не тільки із душі, а й з тіла. Тому людина по­винна досягати свого призначення не інакше, як через посередництво землі та чуттєвого світу. І видимий світ Премудрістю Творця є дійсно прекрасним допоміжним засобом для досягнення людиною свого при­значення. Він дає багату й різноманітну поживу для розвитку пізнаваль­них можливостей людини, приводи до знаходження та зміцнення волі, до розвитку та виховання почуття прекрасного, а як велика книга, що безперестанно проповідує про досконалості Божі, світ надихає людину до того, щоб звеличитися своїм духом до Бога. А щоб земля і зовнішній світ не могли служити перешкодою людині в досягненні нею вищого призначення, Творець поставив людину царем і владикою над видимим світом (Бут. 1, 26) [46, С 280].

Поняття про славу Божу

Бог, володіючи всією повнотою буття і життя, створив світ не як наслідок необхідності чи потреби в будь-якому їх доповненні, але ви­ключно за своєю безмежною благістю. "Через надлишок благості, - гово­рить святий Іоан Дамаскін, - Бог захотів, створити людство для того, щоб в майбутньому вого змогло б користуватись Його благодіяннями та було причетне до Його благості" [139, С 117]. Іншими словами, Бог, Який є любов (1 Ін. 4, 8, 16), створив світ і, зокрема, людину для того, щоб вна була об'єктом Його любові. У такому сенсі і потрібно розуміти наступні твердження Слова Божого: "Все Господь учинив ради цілей Своїх..."(Пр. 16, 4) або: Бог - "Той, що все ради Нього й усе від Нього"(Євр. 2, 10).

Любов Божа до світу й людини викликає як природну зворотну ре­акцію, любов, свідоме поривання людського духу, або - у випадку ниж­чих форм буття - беззвітне тяжіння їх до Джерела життя та любові," бо, - як говорить апостол Павло, - все з Нього, через Нього і для Нього!" (Рим. 11, 36).

Блаженний Феодорит говорить, що "Господь Бог не має потреби у комусь, хто возвеличував би Його" [22, С 370], однак благоговіння й за­хоплення розумних творінь Божих величчю Його справ не може не ви­ражатися в піднесенні Богові сердечної хвали й подяки. Возносячи своєму Творцю, за прикладом ангелів, славослів'я та хвалебні гімни, людина схильна і весь всесвіт спонукати до прославлення Господа:

"Хваліте Господа з небес, хваліте Його у висоті! Хваліте Його всі Його Анголи, хваліте Його усі війська Його: Хваліте Його, сонце й місяць, хваліте Його, усі зорі ясні! Хваліте Його небеса із небес, та води, що над небесами!.. Хваліть Господа також із землі: риби великі й безодні усі, огонь та град, сніг та туман, вітер бурхливий, що виконує слово Його, го­ри та пагорки всі, плідне дерево та всі кедрини, звірина й вся худоба, все плазуюче та птаство крилате, земні царі й всі народи, князі та всі судді землі, юнаки та дівиці, старі разом із дітьми, - нехай усі хвалять Господнє Ім'я!" (Пс. 148, 1-13).

У посланні до євреїв апостол Павло закликає християн: "Отож, завжди приносьмо Богові жертву хвали, цебто плід уст, що Ім'я Його славлять" (Євр. 13, 15). Разом із тим він переконує їх прославляти Бога всім своїм життям, усіма своїми здібностями: "Отож, прославляйте Бо­га в тілі своєму та в дусі своєму, що Божі вони!" (1 Кор. 6, 20).

Прославлення Бога життям, справами складає головне призначен­ня людини як учасника любові Божої. Святитель Григорій Богослов го­ворить, що ми "створені на справи благі, щоб славити й хвалити Твор­ця нашого і, наскільки це можливо, наслідувати Бога" [132, С 535].

Гарним коментарем на ці твердження Священного Писання і свя­тих отців можуть послугувати наступні міркування, що знаходяться в книзі "Премудрость и благость Божия в судьбах мира и человека", яка містить праці професора Московської духовної академії, протоієрея Ф. О. Голубинського та професора Д. Г. Левитського: "Кінцева мета всього створеного є слава Божа. Що ж це таке, запитаєте ви, слава Бо­жа? І невже Бог, якщо висловитись зухвало, славолюб? - слава Божа є всеможливий вияв Божественних досконалостей в істотах, возведения істот розумних до вічного єднання з Богом і вираження Його досконало­стей у своїй діяльності. Усяка твар у своїй красі та досконалості носить на собі відображення досконалостей Божих, але носить несвідомо. Уся земля, наповнена слави Господа Саваофа (Іс. 6, 3), розповість про сла­ву, що носить на собі, людині, яка одна тільки на землі може розуміти її хвалебні віщування. Таким чином, людина становить собою живий зв'язок між небом і землею, між Творцем і твар'ю. Через її свідомість та свободу приноситься до Творця несвідоме славослів'я земних тварей.

Спостерігаючи досконалості Божі у природі, усвідомлюючи ще вищі досконалості у своїй власній істоті, розкриваючи в собі образ Божий прагненням і уподібненням Первообразу, наповнюючись богоподібними досконалостями, людина свідомо та вільно прославляє Господа і таким чином підносить славослів'я і своє, і всіх підкорених їй тварей великому Творцю всесвіту.

Очевидно, що Бог шукає Собі слави не так, як її шукають славолюбні шукачі слави людської, які не завжди можуть поєднати свою славу із щастям тих, хто служить знаряддям їх прославлення. Слава Божа не­розривно поєднана з досконалостями і блаженством тварей; вона - як­раз і є їх досконалістю й блаженством.

Слава Божа в природі є її красою і добробутом, а в істотах мораль­них - їх духовною досконалістю і з'єднаним з нею блаженством. Якщо людина зрікається слави Божої, це означає, що вона стає убогішою в досконалості та бложенстві. І, навпаки, чим більше осяюється людина славою Божою, тим більше зростає в досконалості і підноситься у бла­женстві."

"Бо всі згрішили, - говорить апостол Павло, - і позбавлені Божої слави..." (Рим. З, 23), тобто через гріх втратили першостворену доско­налість, у якій сяяла слава Божа, і з'єднане з нею райське блаженство. Тепер твар чекає, "що саме... визволиться від неволі тління на волю слави синів Божих", чекає часу, коли... "вона з'явиться в первісній дос­коналості та благоустрої" (Рим. 8, 21). І вся блаженна вічність людини є постійне піднесення її у досконалостях та блаженстві, чи поступове відновлююче, поповнююче осявання славою Божою, яке відновлює, поповнює сходження від слави в славу (2 Кор. З, 18). Таке дивне поєднання цілей творіння - чудесний союз слави Божої та досконалості й блаженства творінь є дивовижною справою безмежної мудрості та благості Творця" [114, С 75-76].

Із істот, створених найбільш досконалим органом слави Божої, є, за вченням Церкви, Преблагословенна Божа Мати, "чесніша від херувимів і незрівнянно славніша від серафимів". її настільки високе прославлен­ня (див. Лук. 1, 48) відповідає тому ступеню, у якому Вона Сама просла­вила Бога Своєю цілковитою покорою Його волі. Усе її життя було не­помітним для сучасників, але найвагомішим для очей Божих служінням та подвигом, спрямованими на те, щоб сприяти, шляхом повної са­мовіддачі, служінню та подвигу Її Божественного Сина.

Прекрасно говорить про це прославлення Бога Пресвятою Дівою Марією митрополит Московський Філарет:

"Справа, яка відкривається після Її (Марії) слів: "Я ж Господня ра­ба: нехай буде мені згідно зі словом твоїм!" (Лук. 1, 38), повинна пробу­дити всю увагу кожного, хто мислить. У дні створення світу, коли Бог прорікав Своє живе та могутнє: "Хай станеться!" - слово Творця твори­ло світ тварі. Але в цей непримітний в бутті світу день, коли Божествен­на Марія проговорила Своє коротке й слухняне "хай буде", - ледве можу вимовити, що тоді сталося, - слово тварі зводить у світ Творця. І тут Бог проголошує Своє слово: "І ось ти в утробі зачнеш і Сина поро­диш..." (Лук. 1, 31); "Він же буде Великий..." (Лук. 1, 32); "І повік царюва­тиме Він у домі Якова..." (Лук. 1, 33): але, - що знову дивовижно й нез-

багненно, - само Слово Боже зволікає діяти, утримуючись, словом Марії: "Як же станеться це..." (Лук. 1, 34)? Потрібно було Її смиренне "хай буде", щоб почало діяти Боже величне "хай станеться". Що ж то за сила сокровенна міститься в цих простих словах: "Я ж Господня раба: нехай буде мені згідно із словом твоїм!" і чинить таке незвичайне дійство? - Ця дивовижна сила є найчистіша і досконала відданість Марії Богові, волею, думкою, душею, всією істотою, всякою здібністю, всякою дією, всякою надією та чеканням. - Християни! О, якщо б кожен із нас, хоча б трохи прилучився до цієї Божественної сили, молитвами Преблагословенної Діви!" [79, С. 64-65].

Стан першоствореної людини до гріхопадіння

Перша людина вийшла з рук Творця досконалою. Звичайно, це бу­ла не та досконалість, яка досягається як результат тривалої цілеспря­мованої діяльності і становить моральну мету людини, як це показують слова Господа: "Отож, будьте досконалі, як досконалий Отець ваш не­бесний" (Мф. 5, 48). Це була лиш першопочаткова досконалість її бого­створеної природи, яка означала, що людина з усіма її силами та здібностями повністю відповідає тому призначенню, для якого вона створена.

Перша людина тільки небагато в чому поступалася ангелам (Пс. 8, 6). У ній не було ані тіні гріха або хоча б щонайменших ознак спротиву добру. "Крім того, поглянь, що знайшов я, - говорить премудрий Ек­лезіяст, - що праведною вчинив Бог людину..." (Екл. 7, 29), тобто вона є морально здоровою, здатною йти правильним шляхом і не грішити [55, С 29].

Однак, людина із самого початку потребувала постійного піклуван­ня Божого, щоб могли розкритися та розвинутися задатки її бого­подібної природи. Дійсно, одразу ж після створення їй була дарована надприродна божественна допомога: першостворена людина перебу­вала в благодатному стані як душею, так і тілом.

Але благодать Божа була дарована прабатькам не безумовно. Лю­дина могла і втратити її, коли б злочинно порушила першопочатковий райський завіт Бога. У такому випадку і самі природні сили та здібності людини неминуче повинні були якщо не зовсім втратитись, то, при­наймі, істотно пошкодитись.

У першопочатковому благодатному стані розум і воля людини перебували на високому ступені досконалості. Розум Адама, на думку Блаженного Августина, перевершував розум будь-якого із його на­щадків. Розум найрозумніших із нащадків Адама, говорив Блаженний Августин, знаходиться в такому співвідношенні до розуму самого Ада­ма, як швидкість черепахи до швидкості птаха. Людина легко могла засвоїти й збагнути як вищі надприродні істини, так і нижчі матеріальні предмети, що перебували під впливом божественного осяяння. Якщо тепер досягнення знання пов'язано з великими труднощами та зусилля­ми, то в первісному стані знання діставалось людині без щонайменших зусиль та праці.

Воля першоствореної людини, згідно з думкою Блаженного Авгус­тина, характеризувалася моральною свободою. Її прояви зовсім не бу­ли свавіллям, тобто нічим не вмотивованими рішеннями чи діями. У си­лу своєї моральної свободи, що припускає можливість обдуманого й відповідального рішення, Адам міг не згрішити, якщо б не захотів цього сам [103, С 25-26].

Першостворена людина не тільки була вільна від будь-якої гріхов­ної схильності, але й володіла позитивно добрим спрямуванням - слу­гувала божественному закону. Людина любила добро і прагнула до ньо­го, не знаючи внутрішньої боротьби й вагань між добром та злом, хоча й розуміла, що таке добро і зло, а не просто перебувала в блаженному невіданні про зло. "Розсуди, - говорить святий Іоан Златоуст, - про сво­боду волі та надлишок мудрості його (Адама), і не говори, нібито він не знав, що є добро і що є зло" [53, С 5]. Ставлення людини до Бога було ставленням повного та радісного послуху Йому. Бог для людини був найвищим моральним авторитетом, і думка не послухатись прямої та ясної вказівки чи поради Божої, а тим більше опиратися їм, людині не приходила до голови: це було для неї морально неможливим через лю­бов до Бога.

При чистоті і ясності розуму І при доброму спрямуванні волі сер­це людини не збурювалось ніякими гріховними пристрастями, не знало хибних рухів та почуттів. У людині повністю була відсутня тілесна хтивість, тобто невпорядковані й ворожі духу прагнення чуттєвості.

Досконалим було і тіло людини, що було призначене бути слухня­ним знаряддям її духу. "Бог створив людину для нетління" (Прем. 2, 23). Тому й тілесна природа людини у поєднанні з її безсмертним духом ма­ла можливість не вмерти - при виконанні, однак, необхідних моральних умов (Бут. 2, 17). "Людина не померла б, якщо б не згрішила", - багато разів повторював Блаженний [103, С 26].

Безсмертя Адама та Єви за тілом було безсмертям за благодаттю. Ця благодать безсмертя видимим чином повідомлялась прародичам у плодах дерева життя, яке було прообразом майбутнього Хресного Де­рева й тайни Євхаристії.

Турбота, чи промисел  Божий про перших людей яскраво виявилася в тому, що "взяв Господь Бог людину, і в едемському раї

вмістив був її" (Бут. 2, 8, 15). З матеріального боку рай був блаженним помешканням людини на землі. З духовного ж боку райське життя було станом особливої близькості людини з Богом. "Рай, - говорить святий Іоан Дамаскін, - дехто уявляв чуттєвим, а інші духовним; але мені здається, що, як і людина, що створена була і чуттєвою, і разом із тим духовною, так і священний храм її був чуттєвим і разом із тим духов­ним... Тілом людина оселялась в божественній і прекрасній країні, а ду­шею жила в незрівнянно вищому і прекраснішому місці, де мала своєю домівкою та світлою ризою Бога" [139, С. 146-147; 41, С. 6-15; 72, С 457-477].


§ 1.21. Досконалість творіння

Всесвіт, створений Творцем, досить досконалий, тобто відповідний до того призначення, яке визначив для нього Творець. І Одкровення зо­бражує, що світ у своєму началі дійсно відповідав творчим задумам про нього. Створене під час кожного із шести днів творення Самим Творцем визнавалося добрим, а по закінченні шестиденного творення "побачив Бог усе, що вчинив. І ото, вельми добре воно!" (Бут. 1, 31). Навіть про світ у теперішньому його стані апостол навчає: "Кожне бо Боже твори­во добре" (1 Тим. 4, 4). Псалмоспівець зображує світ, як чудовий та ве­личний орган одкровення слави (Пс. 18, 2), премудрості (Пс. 103, 24) і добра Божого (Пс. 144, 9), і, внаслідок такого відображення у світі дос­коналостей Божих, вказує на нього, як на краще для людей училище справжнього богобачення й богошанування (Пс. 85, 8-10; 9, 1-6; Іс. 40, 26). Але, з іншого боку, в Одкровенні немає тої думки, щоб видимий світ був найкращим із можливих світів, які тільки Бог міг створити. Навпаки, воно навчає, що нинішні небо й земля проминуться (Мф. 24, 35; 2 Петр. З, 10, 12), що ми чекаємо неба нового й нової землі, що правда на них пробуває (2 Петр. З, 13; Рим. 8, 20-21), тобто існує кращий і доско­наліший за теперішній світ.

Отже, світ створений відповідним до свого призначення, або дос­коналим. У створеному Богом світі, як у створеною за божественної благістю, не було і не могло бути зла; зло не може бути в числі справ Творця [4]. Згідно з богоодкровенним вченням, поява зла в матеріально­му світі та смерть є наслідком і покаранням гріха, або зла у власному розумінні, і посилаються Богом для виліковування гріха, а гріх або мо­ральне зло, є справою морально-вільних істот, які зловживали своєю свободою наперекір намірам Творця [46, С 133-137; 75, С. ЗО].

ПИТАННЯ ДЛЯ САМОПЕРЕВІРКИ

1. Розповідь Мойсея про творення світу і його історичний ха­рактер.

2. В.В. Болотов про особливості біблійної розповіді щодо ство­рення світу.

3. Раціоналістичний погляд на Мойсееву розповідь про шести­денне творіння світу.

4. Давні екзегети і богослови про алегоричний характер шести­денного творіння світу.

5. Святі отці Церкви про шестиденне творіння світу.

6. Святе Письмо про історію творення матеріального світу.

7. Святе Письмо про творення неба і землі (першоствореної ре­човини).

8. Св. отці Церкви про творення загальної матерії.

9. Святе Письмо про творення окреме (перший день, другий день, третій день, четвертий день, п'ятий день і шостий день).

10.Святі отці Церкви про творення окреме.

11.Розповідь Мойсея про походження перших людей.

12.Історичне значення розповіді Мойсея про походження пер­ших людей.

13.Святе Письмо про людину як особливе творіння Боже.

14.Передвічна рада Святої Трійці щодо створення і відновлен­ня впалої людини.

15.Серафим Саровський про біблійну розповідь щодо створен­ня людини.

16.Архієпископ Інокентій (Борисов) про творіння чоловіка та жінки.

17.Святе Письмо про походження від Адама та Єви всього людського роду.

18.Сповідання Церкви щодо походження людей від Адама і Єви.

19.Святе Письмо про встановлений спосіб розмноження лю­дей.

20.Теорія про передіснування душ, про творіння душ, про наро­дження душ від душ батьків.

21.Поняття про склад природи людини.

22.Святе Письмо про значення тіла у складі людської природи.

23.Святе Письмо про буття душі в людині.

24.Святе Письмо і учителі Церкви про двоскладовість та трискладовість єства людини.

25. Святе Письмо про образ і подобу Божу в людині.

26. Святі отці і вчителі Церкви про різницю між образом і подо­бою Божою в людині.

27. Іоан Дамаскін про образ і подобу Божу в людині.

28. Святе Письмо про славу Божу.

29. Святе Письмо про стан людини до гріхопадіння.

30. Блаженний Августин про стан людини в раю.

31. Святе Письмо про досконалість творіння.


[1] Tropos - грец. образ, спосіб, вид.

[2] Бог бачив усе, перш ніж воно стало існувати, - говорить св. І. Дамаскін, споконвіку уявляючи в розумі Своєму; і кожна річ одержує буття своє у визначений час, внаслідок вічної Його, з бажанням з'єднаної думки, яка є передвизначенням, передвизначеним образом і передсплануванням (Точн. викл. віри, 1 кн., 9 гл.).

[3] У книзі Ездри (4, 96) згадується ще й Ієреміїл - високий Божий, або висота Божа.

[4] "Творець єством Своїм благий, - повчають східні патріархи, - отже все, що тільки Він створив, створив прекрасним і ніколи не може бути Творцем ".

[ Назад ]     [ Зміст ]     [ Вперед ]


Нагору



Рекомендуйте цю сторінку другові!






Підписатись на розсилку




Християнські ресурси

Нове на форумі

Проголосуй!